Georges Canguilhem: Vitalismo y Ciencias Humanas | Francisco Vázquez García
¿Puede un filósofo tener más de una vida? Esta eventualidad, por más que contradiga alguna de nuestras más elementales creencias prácticas cotidianas sobre el funcionamiento del mundo, no es una anomalía, sino una constante del campo filosófico nacional e internacional. Como ha sido ampliamente constatado por los trabajos más reconocidos de la sociología de la filosofía, como los de Louis Pinto o Randall Collins, algunos nombres, lejos de caer en el olvido, son objeto de recuperaciones simbólicas o de esfuerzos prolongados para ser integrados en el (limitado) “espacio de la atención” en filosofía, cobrando así una “nueva vida” y alimentando las disputas que constituyen el curso natural de la existencia del campo intelectual. Todo apunta a que, a juzgar por el número creciente de publicaciones francesas e internacionales que le conciernen, este fenómeno podría estar recientemente teniendo lugar en relación a un nombre probablemente menos reconocido de lo que se merece en el espacio filosófico internacional: el del filósofo francés Georges Canguilhem.
La monografía Georges Canguilhem, Vitalismo y ciencias humanas del profesor Vázquez se sitúa explícitamente en este renovado interés sobre la obra de ese autor, que tiene como origen declarado la publicación en 1994, tan sólo dos años después de la muerte del filósofo, de la antología en lengua inglesa, A vital Rationalist. Selected Writings from George Canguilhem, en la que uno de sus editores, Camille Limoges, había incluido una bibliografía crítica y cronológica de Canguilhem que presenta una cantidad importante de escritos inéditos o de difícil acceso en ese entonces. Este acontecimiento tomaría finalmente cuerpo con la definitiva publicación de las obras completas de Canguilhem, cuyo primer tomo vio la luz en 2011, permitiendo entonces al público acceder a la primera parte de la masa bibliográfica, la que corresponde al periodo de juventud del filósofo.
Los efectos de este acontecimiento, señala Vázquez, no han sido menores, pues estamos asistiendo en el seno de ese espacio de trabajos a un replanteamiento “por completo” (p.15) o “redescubrimiento” (p. 141) del significado del conjunto de textos que nombra el signo Canguilhem. Esta renovación va acompañada, al menos para una parte de esta masa crítica, de una toma de distancia explícita respecto a la imagen asentada de Canguilhem desde los años 60 y 70 por algunos investigadores cercanos a él —y a Althusser— como Pierre Macherey, Dominique Lecourt o algunos discípulos como Michel Foucault o, ya más tardíamente, Pierre Bourdieu —cuya visión de la obra de Canguilhem apenas es citada en la renovada recepción francesa e internacional de la obra de Canguilhem—. Según tal imagen, el signo Canguilhem representa fundamentalmente un hito decisivo en una tradición propiamente francesa de filosofía e historia de la ciencia, que se inicia desde Auguste Comte para llegar hasta Gaston Bachelard, pasando por otras figuras como Jean Cavaillés, Abel Rey o Alexandre Koyré. 2
En el seno de ese cuestionamiento acerca del significado de la obra de Canguilhem se sitúa el objetivo explícito del libro de Vázquez, el cual consiste en remediar la falta de estudios monográficos de la obra de Canguilhem en lengua española y contribuir así a una “recepción hispánica” (p. 15) de ésta. Para ello, el autor revisa y reorganiza en tres partes diversos artículos suyos que, ya en forma monográfica, adquieren una coherencia particular. Los ejes temáticos que definen cada una de esas tres partes abordan problemáticas abiertas en ese renovado espacio de reflexión y que Vázquez, armado de su conocimiento de la obra de Canguilhem y de otros ámbitos sobre los que ha publicado en su carrera (la Escuela de los Annales, Michel Foucault o la sociología de la filosofía española, por citar solo los más pertinentes respecto al libro presentado), amplía o profundiza hacia nuevas direcciones de estudio.
En la primera parte del libro, Vázquez se consagra a la tarea de abordar el “problema ontológico del vitalismo” (p. 16), “vitalismo” siendo el nombre que designa el aspecto sustantivo de la filosofía de Canguilhem que el autor moviliza en diversos capítulos y que constituye, sin embargo, una “ontología paradójica” (p. 45): para Canguilhem, por una parte, la filosofía no puede proveer una verdad, sino una reflexión sobre ésta como valor; y, por otra, la vida responde más bien a un “fundamento infundado, donde se disuelve toda fijeza óntica”, a la que le corresponde una filosofía ligada a una verdadera experiencia de “desfondamiento” (p. 58). Para delimitar el contenido y alcance de este vitalismo racionalista, Vázquez propone no tanto una lectura interna de los textos de Canguilhem, como un ejercicio particular de puesta en diálogo doble con el filósofo español Ortega y Gasset y con Michel Foucault.
El primero de esos diálogos resulta inédito en los estudios canguilhemianos y entre los intérpretes de la obra del filósofo madrileño. Aprovechando este doble punto ciego, Vazquez propone una lectura paralela de la trayectoria social e intelectual de Ortega y Gasset y de Canguilhem en relación a sus concepciones del vitalismo, las cuales evolucionan con similitudes sorprendentes, pero con diferencias no menos importantes. En su recorrido inicial, ambos autores habrían coincidido en un abandono de la versión del kantismo imperante en los campos filosóficos español y francés del momento, al situar entonces la vida como condición de posibilidad de la experiencia. Sin embargo, más allá de este punto en común, y que, por lo demás, lleva a ambos hacia posiciones perspectivistas en las que la consideración del individuo y su medio inmediato impone límites a la ambición de universalización, Vázquez defiende que el vitalismo de Canguilhem tiene un componente axiológico menos presente en Ortega y Gasset, ya que para el filósofo francés la vida es por definición normativa, sustrato de preferencias y exclusión sobre el que se asienta la relación entre el individuo biológico y su entorno, normales únicamente en la medida en que sus normas se convienen mutuamente. A esta diferencia, Vázquez añade que posteriormente el itinerario de ambos filósofos se separa, cuando Ortega otorga menos atención al vitalismo para desarrollar la problemática de la “razón histórica”, mientras que Canguilhem replantea en les Nouvelles réfléxions concernant le normal et le pathologique de 1966 —en gran medida como respuesta a los planteamientos del primer Foucault— su concepción inicial del papel de las normas sociales en las relaciones entre individuo y entorno como mera expresión de continuidad de la normatividad del viviente.
Es ese diálogo entre Foucault y Canguilhem lo que ocupa el centro de atención en el segundo capítulo y que Vázquez enfoca desde una perspectiva opuesta al tradicional esquema de influencias entre maestro (eventualmente “superado”) y discípulo. Por el contrario, el objetivo es el de identificar una problemática común a ambos que es resuelta de manera diferencial por cada uno de ellos, a saber, el hecho de que los desarrollos del último Foucault acerca del biopoder y la posterior evolución hacia una analítica de las prácticas de libertad y de autoconstitución del sujeto abordan de manera implícita el problema del papel de las normas sociales en la relación del individuo biológico con su entorno que Canguilhem estaba confrontando, a su vez, a causa del intercambio con el primer Foucault. En el seno de este horizonte problemático común señalado, Vazquez afirma una tesis inesperada : las dificultades del último Foucault para exponer el “nexo ambivalente” (p.61) entre poder y libertad, pueden ser obviadas a partir de una toma en consideración de la respuesta propuesta por el maestro, esto es, que en el marco de la relación del viviente con su entorno existe una creatividad normativa (fundamentalmente errática) que es irreductible al influjo de las normas sociales y que permite pensar un “afuera del poder”.
Vázquez dedica la segunda parte del libro a un aspecto novedoso que ha traído consigo el creciente interés en la obra de Canguilhem: las relaciones posibles entre éste y las ciencias humanas y sociales. Algunos hitos anteriores a la publicación del Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943) bastarán para sorprender al lector menos proclive a la asociación de este filósofo con las ciencias humanas y sociales: Canguilhem realizó en 1926 una tesis corta sobre Auguste Comte bajo la dirección del durkheimiano Celestin Bouglé; co-publicó en 1933 un Traité de Logique et Morale, que contiene toda un parte dedicada a la epistemología de la psicología, la sociología y la historia; en 1935, publicó un trabajo que posee numerosos elementos propios de lo que puede considerarse una investigación empírica de corte socio-histórico sobre el fascismo y los campesinos; finalmente, mantuvo un contacto más o menos estrecho a lo largo de toda su vida con varios exponentes de éstas disciplinas en Francia, como Raymond Aron, George Friedmann, Maurice Halbwachs o Daniel Lagache (figura ésta importante en la elaboración del famoso artículo de Canguilhem “Qu’est-ce que la psychologie ?” al que Vázquez dedica el capítulo 3 del libro).
En esa relación con las ciencias humanas, Vázquez aborda un problema menos ignorado, pero desde una perspectiva distinta: la relación entre la escuela historiográfica de los Annales y la epistemología histórica francesa. Acerca de este “encuentro fallido” (p. 84), el trabajo del autor aporta un matiz, al mostrar el caso excepcional que constituye la relación de Canguilhem con varios intelectuales próximos a esa escuela: a partir del encuentro personal con algunos de ellos en la Universad de Strasbourg, Canguilhem conoce de primera mano y asimila varios de los elementos de la crítica de Lucien Febvre y Marc Bloch a la historia positivista prodigada en el XIX; a lo que hay que añadir la participación común en diversas aventuras políticas en los años 30 y 40 como el Comité de Vigilance des Intellectuels Antifascistes o el paso a las filas de la resistencia ante la ocupación nazi. Esta influencia de Febvre, Bloch y sus discípulos no desaparece en los trabajos posteriores de historia de las ciencias de Canguilhem, lo que constituye la tesis fuerte avanzada hacia el final del capítulo 4: frente a las acusaciones de epistemocentrismo (y más particularmente de conceptocentrismo) dirigidas a los trabajos de epistemología e historia de la ciencia, Vázquez reitera la vocación praxeológica y la particular atención al contexto social en el curso y la vida esencialmente histórica de los conceptos científicos analizados por Canguilhem.
Esta parte dedicada a las relaciones posibles entre las ciencias humanas y el pensamiento de Canguilhem se completa con un trabajo que no solamente trata de exponer el vitalismo racionalista canguilhemiano, sino de ponerlo en funcionamiento y de evaluar sus posibles efectos en el seno de un dominio de estudios sociales definido: los disability studies anglosajones. Partiendo de la constatación de las escasas referencias a la obra de Canguilhem en el conjunto de las revistas más importantes de ese dominio (en contraste con la presencia cuantitativa muy superior de su discípulo Michel Foucault), el autor argumenta que el vitalismo racional de Canguilhem constituye una alternativa que permite superar la dicotomía teórica central que recorre ese ámbito de estudios, a saber, la oposición entre una interpretación “biomédica” de la discapacidad, y que define exclusivamente a ésta como una “privación de ser” o una “inadaptación” (p.122) de corte puramente biológico; y una visión recientemente agrupada en torno al concepto de “diversidad funcional”, cuyos principios teóricos parecen basarse en ciertas lecturas de Foucault, y que definen la discapacidad como el producto de una definición social negativa de lo que no es otra cosa que un estilo de vida diferente. La propuesta de Canguilhem constituiría un coup teórico que resulta al mismo tiempo ético y político, al suspender los efectos negativos que esas dos posturas implican, según Vázquez, sobre la vida de los individuos portadores de anomalías. Ambas posturas, aunque por razones diversas, escamotean a éstos la capacidad de decisión y una valoración propia acerca de su anomalía, la cual, en realidad, solo puede ser juzgada como normal o patológica atendiendo a la relación del individuo respecto de su entorno particular —lo que implica que no tiene por qué ser una “tara” insalvable, como en el modelo biomédico, ni conducir necesariamente hacia un eventual repliegue comunitario o a un rechazo de antemano de las posibilidades abiertas por el desarrollo farmacológico o técnico relacionado con la anomalía en cuestión, como en el modelo social—.
En la tercera y última parte del libro, Vázquez se dedica a analizar la recepción conjunta de la obra de Bachelard y Canguilhem en el campo filosófico español. Esta última operación constituye otra de las aportaciones del libro, ya que los trabajos de análisis de la recepción de la epistemología francesa en el exterior son más bien escasos, exceptuando algunas incursiones en la materia, habitualmente en el seno de coloquios, como el celebrado en Canadá en 2003 sobre la recepción de Gaston Bachelard en diversos países de Asia, Norteamérica y Europa y del cual algunas contribuciones fueron publicadas en un volumen colectivo bajo la dirección de Gayon, Wunenberg y Lecourt o el celebrado en el instituto Max Planck en 2010 y que cuenta con una intervención de Schöttler sobre la recepción de la epistemología histórica en Alemania. La importancia de este análisis de las condiciones sociales de la recepción queda bien reflejada en la impronta que éstas han tenido en las lecturas que se han realizado en España de ambos autores y, sobre todo, en su carácter de recepción “en cierto modo fallida” (p. 167). En el caso de Bachelard, no tanto por una ausencia total de atención hacia su obra, sino por una recepción marcadamente bipolar, favorable en el caso de un grupo de individuos pertenecientes a la ortodoxia filosófica académica del franquismo (y que a principios de los 40 asociaban el argumentario de Bachelard con un “reconocimiento del ‘misterio’ y de los límites de la objetivación científica”, p.146) y, negativa en el caso de dos figuras relevantes de la heterodoxia filosófica de los años 60 y 70, como son Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. El caso de Canguilhem es aún más representativo de ese diálogo ausente, pues sus obras no comenzaron a publicarse en castellano hasta 1971 y su recepción, en términos de trabajos interpretativos, en el espacio académico filosófico español ha sido prácticamente nula, siendo más bien algunas personas de procedencia científica y con vínculos editoriales, como Felipe Cid o Joan Senent-Josa, quienes más contribuyeron a una difusión tímida de sus trabajos en España.
Al final del recorrido argumentativo de Vázquez, el lector será más proclive a la tesis de que la reducción del signo Canguilhem a sus trabajos medios y tardíos sobre la epistemología es probablemente una injusticia interpretativa y tendrá más elementos para reflexionar acerca de varias de las problemáticas más relevantes que se derivan del pensamiento de Canguilhem y que atañen plenamente a las ciencias y filosofía presentes.
Nota
2 La posición de Vázquez al respecto está particularmente aclarada en el capítulo 6 de su libro, donde analiza la recepción que Foucault dio a la obra de Canguilhem y las razones que lo llevaron a situar a su maestro como un heredero de la tradición de la filosofía del concepto, consagrando de facto esa imagen que asocia el trabajo de Canguilhem a la filosofía e historia de la ciencia, y el por qué Canguilhem nunca desmintió tal categorización de su trabajo filosófico.
Resenhista
Yeray Zamorano Diaz – École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Paris, Francia. E-mail: yerazad@protonmail.com https://orcid.org/0000-0003-2877-4705
Referências desta Resenha
GARCÍA, Francisco Vázquez. Georges Canguilhem: Vitalismo y Ciencias Humanas. Editorial Universidad de Cádiz, 2018. Resenha de: DIAZ, Yeray Zamorano. Epistemología e Historia de la Ciencia. Córdoba, v.6, n.2, p. 58–62, 2022. Acessar publicação original [DR/JF]