Estrutura social e formas de consciência II: a dialética da estrutura e da história – MÉZÁROS (TES)

MÉSZÁROS, István. Estrutura social e formas de consciência II: a dialética da estrutura e da história. Tradução de Rogério Bettoni. São Paulo, Boitempo, 2011. 370 p. Resenha de: NEVES, Renake Bertholdo David. Revista Trabalho, Educação e Saúde, Rio de Janeiro, v.9, n.3, nov. 2011.

O mais novo livro do filósofo húngaro István Mészáros lançado pela Boitempo, na coleção Mundo do Trabalho, tem como escopo fundamental demonstrar a relação dialética descoberta por Marx entre estrutura social e história, objeto de relevância primordial para as ciências humanas e sociais.

Mészáros faz uma apurada e erudita análise da relação contida na metáfora base-superestrutura, isto é, a relação fundamental entre o modo de produção, a base material da sociedade, e a consciência social, manifesta em suas diversas formas – arte, religião, moral, política etc. O autor evidencia a concepção dialética expressa no modelo de base e superestrutura, refutando as acusações de ‘determinismo econômico’ imputado a Marx, e mostra que a metáfora deve ser entendida como uma totalidade cujas partes não estão simplesmente interconectadas, nem são igualmente importantes: formam um todo estruturado, com uma ordem interna adequada e uma hierarquia determinada, ainda que, em conformidade com o caráter intrínseco a um complexo dialético, devam ser apreendidas como dinamicamente em mutação.

O autor deixa claro que, na concepção dialética de Marx, cada elemento da vida social teve de ser explicado em termos de sua gênese e transformação histórica. Reconhece a importância do famoso ‘Prefácio’ de 1859 à Contribuição à crítica da economia política, admitindo que ele traz uma avaliação concisa da relação entre base e superestrutura, mas também recorre largamente aos Grundrisse ea O capital a fim de fundamentar seu argumento.

O filósofo explicita que não existe correspondência mecânica entre a materialidade e as ideias, mas uma interrelação dialética tripla que constitui o intercâmbio entre base e superestrutura: primeiro, as relações de produção conformam a estrutura econômica da sociedade; segundo, sobre essa base material, erige-se uma superestrutura jurídica e política; por fim, o terceiro fator essencial nesse intercâmbio é constituído pelas diversas “formas ideológicas” que se arquitetam como “formas sociais determinadas de consciência e, como tais, correspondem à superestrutura jurídica e política” (p. 127).

O exame da evolução da superestrutura jurídica e política ganha destaque nessa análise sobre a relação entre a estrutura material e as formas de consciência. Mészáros sublinha que essa forma normativa se desenvolve como tal apenas em sociedades que se diferenciaram em classes, e não pode ser confundida com a ‘superestrutura’ em seu sentido primordial, sendo uma forma historicamente específica de superestrutura e que adquirirá proeminência a partir do advento do sociometabolismo do capital.

A superestrutura jurídica e política é definida, ao mesmo tempo, como um regulador do intercâmbio social e um “usurpador a serviço dos usurpadores da riqueza social” (p. 99). O aporte de Mészáros sobre o tema joga por terra o mito capitalista do Estado mínimo, do laissez-faire, pois apresenta categoricamente como o Estado no capitalismo alcançou sua preponderância no curso do desenvolvimento da produção generalizada de mercadorias e da instituição prática de relações de propriedade adequadas à manutenção desse tipo de produção da riqueza social, não podendo deixar de prescindir de seu caráter centralizador e burocrático, que a tudo invade, para garantir a reprodução ampliada do capital, inclusive por meio do aparato militar. A origem do Estado moderno, constata Mészáros, não é resultado de uma determinação material supostamente unilateral – explicação bastante usual nas concepções marxistas vulgares -, mas se constituiu dialeticamente por meio de sua necessária interação recíproca com a base material do capital. Portanto, o Estado não apenas foi moldado pela estrutura material da sociedade, mas também moldou (e molda) a acumulação do capital, assumindo a função de ser a estrutura de comando geral do sistema do capital diante da incontrolabilidade da dinâmica centrífuga de uma produção que subsome o valor de uso ao valor de troca e que está sempre orientada para a acumulação.

Mészáros defende que a continuidade da normatividade da superestrutura jurídica e política é radicalmente inconciliável com a ideia de emancipação comunista; isso não significa que na sociedade dos ‘produtores associados’ seja possível a ausência de uma normatividade, pois o recuo progressivo das barreiras naturais exige a intervenção crescente dos fatores superestruturais, porém de maneira autoconsciente, não na forma alienada dos sistema do capital. A superação do Estado é, portanto, condição necessária, entretanto não suficiente, para a transição rumo a uma sociedade socialista. Caminho que não é fácil, sustenta Mészáros, em face dos exemplos das sociedades do Leste Europeu, onde o Estado se reconstituiu mais poderoso do que nunca.

Por sua vez, a relação entre base e superestrutura não pode ser dissociada de outra ideia cara ao filósofo lukácsiano: a de uma ontologia do ser social permeada por uma teleologia do trabalho. O autor assinala que o fundamento estrutural de todos os processos sociais “é a objetividade trans-histórica das determinações ontológicas sociais” (p. 49), uma vez que o metabolismo social é radicado no metabolismo entre humanidade e natureza. E nesse metabolismo, o trabalho cumpre a função de mediação ativa, sempre com um pôr teleológico. Contudo, o materialismo histórico, alerta Mészáros, só pode conceber a “teleologia objetiva e com fim aberto do trabalho em si” (p. 55), e jamais pode invocar a ideia de uma progressão de estágios ‘logicamente necessária’ no desenvolvimento histórico real. Esse foi um dos grandes equívocos manifestos nas concepções idealistas da história, que acabaram por tratar a teleologia em geral como uma forma de teologia, elaborando suas explicações em termos de ‘causas finais’, identificando-as com a manifestação do “propósito divino na ordem da natureza” (p. 55). A refutação dos pontos de vista idealistas do processo histórico, no entanto, se deterá com maior apuro em um capítulo dedicado às filosofias da história de Kant e Hegel, cuja teleologia do processo histórico está carregada de aspectos teológicos, mas tributários das limitações de um horizonte social determinado – a ascensão do modo de produção capitalista -, e não de um quadro teológico conscientemente assumido, como era o caso em santo Agostinho, Joaquim de Flora ou Friedrich Schlegel. Mészáros mostrará como os sistemas teleológicos desses pensadores são incompatíveis com a teleologia presente no pensamento marxiano, incidindo em uma teologia que congela a história em um ponto do tempo ‘ideologicamente conveniente’, auto-legitimando a sociedade burguesa: a história é “trazida para um fim”, em vez de representar o quadro explicativo de toda a teoria, como o é em Marx. O principal fio condutor da crítica dessa teleologia da história apologética do capital será o excelente exame sobre a fusão entre necessidade natural e necessidade histórica realizada por esses filósofos e também pela economia política. Tal síntese, como demonstra a análise de Mészáros, transforma aquilo que é historicamente específico em algo alegadamente natural, tornando eterno o “controle social metabólico do capital” e dando ao capitalismo um caráter supra-histórico. O autor, contudo, faz questão de pontuar que esses pensadores empreenderam a apologia do capital na fase ascendente do modo de produção capitalista, quando, apesar do impacto alienante que ele ocasionou sobre as diversas esferas da vida humana, houve o maior progresso produtivo de toda a história até então e uma extensão da igualdade e liberdade a todos os indivíduos – mesmo que apenas formalmente -, ao mesmo tempo em que o antagonismo de classes não era tão agudo. Tal apologética é muito distinta daquela perpetrada por cientistas e filósofos que vêm realizando suas investigações e reflexões já na fase descendente do sociometabolismo do capital, uma vez que, nesse último caso, a apologia é realizada contra todas as evidências das contradições insolúveis e dos antagonismos de classes explosivos desse modo de produção. Mészáros assinala que a “busca da verdade” é abandonada em detrimento da defesa dos interesses de reprodução e acumulação do capital.

O autor pondera que o conceito de mudança estrutural que exprime uma visão histórica aberta, em direção a um futuro “estruturalmente alterável”, sobre a base das determinações estruturais objetivas do desenvolvimento em desdobramento em si, é absolutamente incompatível com o ponto de vista do capital.

O ser humano, assinala Mészáros, torna-se sujeito histórico no desenvolvimento progressivo de sua capacidade para superar os graves obstáculos da necessidade, seja ela natural ou “histórica autoimposta”, alienante. É nesse processo de autoconstituição do sujeito ativo da história que se pode identificar o processo histórico de transformação emancipadora da humanidade de que falava Marx.

O grande confronto histórico de nosso tempo enfrentado todos os dias pelos sujeitos históricos é o antagonismo estrutural fundamental entre capital e trabalho. A defesa da transformação emancipadora que desmistifica criticamente o fetichismo do capital só poderia surgir em um momento determinado, no início da fase descendente do desenvolvimento do sistema do capital. A ordem reprodutiva societal alternativa possui uma fundamentação objetiva, constituindo sua viabilidade a partir das “potencialidades positivas necessariamente malogradas do capital”, como o tempo disponível proporcionado pela incrível produtividade do trabalho que o capitalismo engendrou, mas que não pode ser realizado como um ‘reino da liberdade’ num sistema que se orienta pela acumulação cega.

O estudo de Mészáros responde não apenas a uma preocupação teórica fundamental para as ciências humanas e sociais. O empenho em apresentar como se dão as determinações histórico-sociais, de demonstrar a diferença entre aquilo que é particular e universal, e entre o que é especificamente histórico e aquilo que é trans-histórico (e de que nada há no que se refere ao mundo dos homens que possa ser tomado como supra-histórico) também vem suprir outro anseio, pois a apreensão do movimento histórico real possibilita importante arma para a “necessária intervenção emancipadora” dos seres humanos. A referência à 11ª tese sobre Feuerbach de Marx, aliás, será constante ao longo de todo o livro: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transformá-lo”.

Renake Bertholdo David das Neves – Universidade Federal Fluminense (UFF), Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: renake@yahoo.com

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