Assim na Terra como no Céu. Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII) | Mário Jorge Motta Bastos
Santo Agostinho, em sua Cidade de Deus (XIX,18), assegurava a certeza no conhecimento das realidades captadas pela razão, mas entendia que esse conhecimento seria limitado pela corruptibilidade do corpo. Trata-se de um dualismo típico da mentalidade medieval, na qual encontramos na natureza elementos cognoscíveis e outros indecifáveis. De certa forma, a matéria não era reconhecível por si mesma, mas pelo que escondia de transcendente. Corresponderia à idéia de que, o que existe sobre a Terra é uma cópia imperfeita daquilo que existe no Céu.
Desde esse primeiro ponto de vista, o livro de Mário Jorge da Motta Bastos já inicia acertando no excelente título: Assim na Terra como no Céu! Uma obra cheia de predicados positivos para a História da Hispania na Antiguidade Tardia, Primeira Idade Média (séculos IV-VIII) e/ou, como já é costume, assinalar esse momento como o início da Alta Idade Média ocidental. Já é um ponto comum aos estudiosos desse período – e não apenas para a Península Ibérica – reclamar da escassez de fontes e dificuldades para a análise das mesmas. No caso específico da Hispania o problema agrava-se em virtude de longos anos de uma postura político-institucionalista que, apesar de muito erudita, ainda envolvia-se com elementos nacionalistas e, por vezes, eclesiásticos. Mas paremos por aqui para não nos alongarmos nesse tópico. Motta Bastos parece ter seguido os conselhos de J. N. Hillgarth quando reclama que se deveria utilizar novas abordagens metodológicas para o período e contexto analisados em Assim na Terra como no Céu.
Na segunda metade do século XX, algumas obras que analisam a documentação Ibérica desse momento, o fizeram com a metodologia do materialismo histórico. O livro de Abílio Barbero e Marcelo Vigil La Formación del Feudalismo em la Península Ibérica, de 1983, é um dos mais lapidares exemplos dessa nova abordagem, apenas para citarmos uma obra. Mas Motta Bastos, como bem nota Hilário Franco Júnior no Prefácio do livro, ainda recorre também à antropologia cultural, à antropologia histórica, à historiografia marxista, à historiografia dos Annales, à historiografia clássica, montando “um aparato metodológico coerente e penetrante”1. Dotado desse instrumental, tal como os musicistas virtuoses que sempre diante das mesmas notas e indicações de uma partitura imprimem a ela uma execução distinta, Motta Bastos consegue extrair da mesma documentação já manuseada por muitos, uma leitura singular, penetrante e extremamente inovadora, de raciocínios densos e de muitas significações.
Na estruturação de sua obra, Motta Bastos elabora uma série de problemáticas em sua Introdução2 que irá procurar abarcar: Após as “Considerações iniciais”, apresenta a “Perspectivas Correntes de Análise”, seguindo com “Religião e Transição”, “Religião e Conversão” e “Cultura, Religião e Relações Sociais”, encerrando com a estruturação de seus seis capítulos. Ali também define sua proposta fundamental que “consiste em desenvolver uma abordagem materialista da religião, em meio a um esforço por estabelecer e divulgar, entre os medievalistas (por esdrúxula que possa parecer tal proposição, soando quase que como uma infundada presunção!) as importantes achegas teóricas fornecidas pelos fundadores do materialismo histórico também para os estudiosos das sociedades pré-capitalistas em geral” 3. Sua obra divide-se entre o “Processo de Senhorialização da Sociedade Ibérica”4, seguido da “Igreja no Quadro da Sociedade Senhorial” (p.83-110), da “Revelação Divina”5, o questionamento sobre a “Continuidade ou Transformação?”6, o “Caráter, Relações e Campos de Intervenção do Poder Divino”7, finalizando com “Os Santos e a Liturgia”8 e suas “Considerações Finais” 9.
Motta Bastos questiona o problema da diferenciação entre servos e escravos – este último termo predominante na historiografia – e que, apesar das nomenclaturas como servi, mancipia, ancillae entre outras acaba generalizando-se. Motta Bastos então questiona se “tratou-se de um sistema escravista, fundamentado na decisiva importância da escravidão doméstica para valorização econômica do patrimônio senhorial? Ou de um sistema fundado na redução à dependência senhorial de amplas parcelas do campesinato independente?”10 Para o autor, “a distinção essencial a ser estabelecida entre o servo e o escravo deve respaldar-se nas formas de organização do trabalho e do sistema de exploração, e não em fugidias definições jurídicas, antes de mais pelo fato de que a prática social nega, nesse caso, as restrições que o direito estabelece”11.
São intensas as “libertações” de servos, muitas vezes em razão das tensões e conflitos intrínsecos das relações sociais, mas é interessante notar que, modo contínuo, eram realizadas com a chancela “in obsequio”, ou seja, mantendo o “liberto” sob a dependência do senhor que o “libertava”. Tal era o que também ocorria com os servos eclesiásticos libertos “in obsequio” muito mais assertivo que entre os laicos, uma vez que a Igreja é um “patrono que nunca morre”. Desde o século IV, determinou-se a “liberdade” como condição para ingressar no clero e ficou proibida a passagem direta do laicado para o episcopado. Sua inserção no mundo dava-se, especialmente, pelo crescente poder econômico do clero. Seu poder político se vê ampliado por ser detentora de terras e trabalhadores o que implicava intensas atividades temporais. Também, o celibato clerical afirmava-se, impedindo o desmembramento ou alienação de seu patrimônio. A Igreja tampouco se posicionou contra o escravismo/servidão como pode se observar quando coloca: “servos; obedecei a vossos senhores”12 ou “o discípulo não está acima de seu mestre, nem o servo acima de seu senhor; basta ao discípulo ser como o mestre e ao servo como seu senhor”13. Motta Bastos remonta, em sua argumentação, ao Concílio de Elvira (também conhecido como Illiberis ou Granada) de data incerta, entre os anos 300 e 306. Mas há que se ter cuidado em sua utilização. Há uma discussão a respeito se esse concílio efetivamente realizou-se ou trata-se de uma coleção canônica, devido ao elevado número de cânones e repetições existentes entre eles. Também a questão da data não é simples preciosismo. Se ficarmos ao redor de 300, ainda estaríamos sob Diocleciano e a última grande perseguição aos cristãos; se ao redor de 306, sob Constantino e a legalização do cristianismo.
O autor aponta a idéia de que “o regime senhorial impôs-se, em sua expansão, sobre unidades produtivas antes independentes, remodelando-as, assim como as estruturas familiares que as sustentavam”14. Aqui a estrutura familiar entra de forma decisiva na dependência do “vértice senhorial”, elaborando-se famílias de parentesco artificiais, sendo possível avaliar “como as relações de exploração penetraram no âmago das relações familiares”15. A fuga dos servos/escravos parece ter sido um recurso constante, como bem apontam as leis civis a esse respeito que, por sua extensa repetição, mostra a força desse expediente. Todavia, sem cair no jurisdicismo, Motta Bastos argumenta que não apenas servos e libertos promoviam enfrentamentos contra a ordem social. “O ‘baditismo social’ é um fenômeno sociológico profusamente estudado em sociedades diversas (…)”16 e, na Hispania visigótica, chegou a ter penalizações severíssimas a qualquer “livre ou escravo que prestasse apoio ou ocultasse bandidos e ladrões”17. Noutro aspecto dessa resistência, posicionava-se, por exemplo, o delito da magia. “Assim, religião e cultura partilhadas no período, dado o intercâmbio dialético que mantiveram com as relações sociais, constituíram-se em elementos de afirmação do status e das pretensões das elites ibéricas, atuando, portanto, em prol da afirmação de sua ascendência social”18.
Motta Bastos assevera que “o clero não chegou a constituir uma classe específica, e tampouco formou uma fração de classe ou um grupo social com configuração ou margens nítidas e rigidamente delimitadas no âmbito das classes sociais fundamentais daquela sociedade”19. Para o autor “não é a doutrina jurídica da Igreja, mas são as práticas e relações sociais efetivas que estruturaram a instituição e a sociedade global na qual ela está inserida”20 o que verdadeiramente interessa. É significativo, nesse ponto, retomarmos Peter Brown21 que considera que “a conversão de um imperador romano ao cristianismo não teria se dado certamente (ou, se se desse, teria significado diferente) se não houvesse sido precedida, durante duas gerações, da conversão do cristianismo à cultura e à idéia do mundo romano”22 . Sem a viabilidade de se detectar o grau de sinceridade ou não das “conversões”, o processo detectado por Peter Brown pode ter favorecido a inclinação da aristocracia hispano-romana ao cristianismo.
Posteriormente, com a conversão do reino suevo e depois, do reino visigodo, também a interpenetração horizontal dela com as aristocracias hispano-germânicas. Todavia, Mario Jorge questiona
Se as mesmas estruturas sociais vigoravam entre leigos e clérigos, congregando e opondo-os em facções nobiliárquicas em freqüente disputa na Hispânia visigótica, não será possível conceber o pleno enraizamento, se não mesmo a profunda identidade entre Igreja e sociedade, expressa, inclusive, nos vários níveis de sua hierarquia?23.
Com base em Dionísio Pérez Sánchez o autor considera que “Bispos e abades reconheciam os reis como seus senhores superiores, na medida em que as dignidades eclesiásticas, e os rendimentos dela decorrentes, passavam a decorrer dos vínculos de fidelidade e serviços” 24 . Da mesma forma, a senhorialização eclesiástica não se restringia à aristocracia, incluindo também os membros de camadas inferiores, laicas e eclesiáticas e, referindo-se aos clérigos inferiores explicita: “sujeitos que estavam às relações de dependência e ao domínio senhorial”25. Verticalidade da senhorialização nas relações sociais e integração horizontal das camadas inferiores laicas e eclesiásticas tal como nas aristocráticas. Motta Bastos questiona se haveria “exagero afirmar que se reproduziam na Igreja as hierarquias, oposições e reconciliações dialéticas de classe que vigoravam no regime senhorial em geral?”26.
Como noutras partes do Ocidente, a Igreja Ibérica também não possuía um programa de evangelização. Junte-se a isso, o fato de que ainda encontrava-se numa etapa muito incipiente da definição de sua posterior ortodoxia. Nesse momento da Alta Idade Média, entendemos por ortodoxia a obediência às decisões do Concílio de Nicéia de 325 que, fundamentalmente, resolve a questão da Trindade. Tal é como o considera Mário Jorge quando comenta que no universo teológico, as adaptações e seleções que se lhe impunham, não estavam sujeitos apenas às pressões das audiências, “circunscrever a ortodoxia é, pois, antes de tudo, histórica e socialmente, fundar uma autoridade visando ao exercício do poder”27.
Vitoriosa no campo urbano, restava agora enfrentar as resistências da religiosidade camponesa, de longuíssima duração e de difícil convencimento de que “apenas um deus seria suficiente para dar conta de todas as suas atividades”. Motta Bastos detalha a exaustão as diversas reprimendas eclesiásticas às práticas ditas “pagãs” dos rústicos. Também ressalta que era um momento difícil em se distinguir o que era heresia e o que era ortodoxia. Assim, apesar dos rios de tinta que já se derramou sobre a questão de Prisciliano e o priscilianismo, o autor denomina o movimento como “heresia”28 , mas acreditamos tratar-se mais de uma reação da Igreja meridional contra as suspeitas que se desenvolviam então sobre o crescimento do ascetismo peninsular e em uma região onde o cristianismo havia apenas se apresentado. Lembremos, apenas para uma vez mais demonstrar a incipiência do cristianismo ibérico no momento que, para se ver livre de Prisciliano, recorreu-se à artimanha de que desenvolvia práticas mágicas e ao braço secular para sua execução em 385. Não temos, assim como o autor, intenção de nos determos sobre essa temática. Preferimos defini-la como faz o título do livro de D. T. Fierro: Prisciliano: mártir apócrifo. Em meio a esses problemas, concordamos quando o autor explicita que, contra a atomização dos poderes da época e das tendências centrífugas, a Igreja “tenha sido capaz de estabelecer expedientes de contenção para preservar sua integridade”, tendo nos concílios atuando como “um fórum de resolução e/ou amenização dos conflitos e divergências que ameaçavam a hegemonia que as elites eclesiásticas buscavam exercer”29.
Uma vez mais, o autor reafirma que a Igreja “não se constituía numa estrutura alheias ou superiores à sociedade”, mas “inserida em seu interior” buscando modela-la conforme o “influxo das correntes dominantes no período” 30 . Segue-se, então, uma análise exaustiva do De correctione rusticorum, de Martinho de Braga, escrito em “sermo rústico”, tal como a regra monástica Isidoriana. Na opinião de Motta Bastos, trata-se de “uma espécie de súmula que busca vincular os crentes ao projeto global de ordenação social deliberado pelas elites clericais nos dois concílios de Braga”31 anteriores à sua redação. É muito presente a influência veterotestamentária e o repúdio aos deuses da antiga religião greco-romana. Tampouco ignora os cultos animistas, especialmente difundidos entre a população rural. É grande a importância dada ao batismo, entendido como um pacto entre os homens e Deus que jamais deveria ser quebrado, sob pena dos tormentos eternos. Tal pacto considerava a repetição do Credo como “ciência suficiente” para os rústicos, assim como explicita que o sinal da Cruz é um “encantamento” mais forte que todos os demais32 e o reforço à oração dominical que recebera ao manifestar sua fé em Cristo. Apesar de sua procedência Galega, os Capitula Martini que encerra o segundo Concílio de Braga repete cânones de concílios orientais, ressaltando a não exclusividade das práticas à Península. No De correctione rusticorum encontramos algumas crenças típicas da região. Todavia, apesar das práticas da destruição de templos, da obliteração de significados e da desnaturação de muitos elementos do paganismo, “a Igreja não negou, nem recusou, mas expressou em sua própria hierarquia as clivagens sociais do período, o cristianismo em sua condição de sistema englobante, não esteve alheio ao processo da dominação social”33.
Bem faz Motta Bastos de tornar infundada a ideia de um desvirtuamento religioso por interesses mundanos e, em especial, dominado pelas idéias de oposições radicais entre magia, prodígio e milagre. Na realidade, como explicita J. Bronowsky 34 chama-se magia “tudo o que dualiza a nossa visão de mundo” e que, tudo o que subverte o caminho da natureza pode ser assim considerado. Não seria o milagre apenas um substituto da magia ou prodígio? Trata-se de uma forma de poder “que é esotérica e que não depende de um conhecimento acessível a todos”. À questão proposta por Motta Bastos, “Continuidade ou Transformação?”35 encontramos uma multiplicidade de santos substituindo as antigas divindades pagãs. Ainda no século VI, poderíamos retomar o texto martiniano em seus Capitula Martini (572) às vésperas da conversão oficial dos visigodos (589). E, no cânone 2 do XVI Concílio de Toledo, datado de 693, às vésperas da invasão muçulmana medidas repressoras relativas à idolatria e práticas pagãs. Apoiando-se em Peter Brown, o autor busca uma resposta entendendo que
Era necessário que o cristianismo fizesse sentido para as populações que sempre se tinham considerado inseridas no mundo natural, e que fosse considerado capaz de atuar sobre esse mundo, solicitando sua generosidade e evitando seus perigos através de ritos que, na maior parte da Europa, vinham dos tempos pré-históricos. 36
Parece-nos que a Península estava mais cristianizada pelo vocabulário “que estrutura os diferentes níveis constitutivos da globalidade social, todo ele relacionado ao âmbito das relações de dependência e subordinação pessoais” no contexto hora em análise, inclusive para com Deus.
Na verdade, devemos entender que nesse momento da sociedade Ibérica, o sagrado é predominante e tudo que foge dele constitui-se numa realidade amorfa. Assim, são vários os campos em que a Igreja se vê obrigada a atuar. Assim, Motta Bastos, após extensa exposição de símbolos e princípios cristãos, como o Galo, o Credo, o Sol, o Alimento, o Trabalho, a Expulsão do Paraíso, entre outras, comenta que “nesta concepção da presença atuante, abrangente e cotidiana da divindade é, fundamentalmente, a expressão das relações sociais que vinculam o crente à sua origem, o Criador, que de relação pessoal e direta pactuada no ato do batismo, envolve ademais a particular condição humana no interior do conjunto da Criação, situando a divindade no vértice superior de uma relação triangular entre o homem, a divindade e a natureza” 37 . É interessante sua postulação de que, se falamos em “paganismos” não deveríamos também falar em “cristianismos”?38
Na verdade, o que assistimos, como já o dissemos, é a proliferação dos santos homens em substituição aos antigos deuses. As hagiografias, nesse aspecto, demonstram claramente (e Motta Bastos o faz com maestria) a importância dos bispos e dos ascetas, contrapostos quase sempre como uma realidade urbana (os primeiros) e outra rural (os segudos). Como ele bem coloca, os santos representam uma unanimitas em sua qualidade e “a natureza das relações sociais que mobilizam e nas quais se inserem”39. Também,
as expressões a que recorre o hagiógrafo em sua elaboração, que são as mesmas do discurso ‘político’ (e ‘econômico’, ‘cultural’, etc.) das relações de patrocínio, fidelidade e dependência. Mas, especialmente nos meios rurais, era necessário que o homem santo apresentasse com uma realidade mais intensa o poder do Deus cristão
Disso decorre a prática do que seria definido no capítulo primeiro da Regra Beneditina: que anacoretas e eremitas, “depois de uma longa provação num mosteiro, tendo aprendido com o auxílio de muitos a combater o demônio, saem bem armados das fileiras da comunidade para o combate solitário do deserto40.
Assim, compreendemos a união de um Masona e um Desidério (urbanos) a personagens como Milão e Frutuoso (rurais). Todos de origem nobre? Milão, um pastor pobre “foi excluído da ‘comunidade’, inserido na hierarquia e ‘devolvido’ aos crentes em uma condição social superior, apagada a rusticitas original e qualquer possível veleidade decorrente, para os crentes, de sua primária identidade”41. Entendemos um Ocidente convertido? Entendo bem mais como cristianizado já que, em fins do Reino Visigodo de Toledo, como analisa Motta Bastos: práticas dissonantes, renitentes e heterodoxas parece-nos revelar um processo muito mais complexo em seu curso, do que o da suposta unificação religiosa atingida com a ‘conversão do Ocidente ao cristianismo’, complexidade intimamente articulada às contradições sociais intrínsecas à implantação da sociedade senhorial no período, e manifestação vigorosa dos conflitos que matizaram todo o seu processo42.
Complementando, importa-nos também destacar a diferença entre a “conversão” – atitude religiosa fundamental e que pode ser simplesmente interior e pessoal – parte da religiosidade e a “cristianização” –correspondente ao aspecto público e institucionalizado que elabora um conjunto de técnicas dirigidas, tendo como finalidade a obtenção e conservação da garantia do sobrenatural – que é a parte da religião. O livro de Motta Bastos é penetrado pelo sentido de ordem, fluência, perfeição da forma, rigor da lógica e belas concepções de desenvolvimento. Apesar de possuir um artigo nesse sentido43 ainda discordamos da utilização desse termo, “Estado”, preferindo a palavra “Monarquia” que acreditamos menos anacrônica. Finalizando, Assim na Terra como no Céu apresenta-se com uma dupla face: uma para o agora e outra para os estudos futuros sobre esse contexto e período. Essa faceta dirigida para o futuro torna seu estudo em um livro fundamental e que manterá por um bom tempo uma grande modernidade.
Notas
1 MOTTA BASTOS, Mário Jorge. Assim na Terra como no Céu. Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII). São Paulo, EDUSP, 2013, 264p. p. 14.
2 Ibid., p. 17-50.
3 Ibid., p. 20.
4 Ibid., p. 51-82.
5 Ibid., p. 111-135.
6 MOTTA BASTOS, 2013, p. 137-164.
7 Ibid., p. 165-194.
8 Ibid., p. 195-233.
9 Ibid., p. 235-240.
10 Ibid., p. 53.
11 Ibid., p. 56.
12 Ef. 6,5; Col 3,22; Tim. 6,1.
13 Mt 10,24-25.
14 MOTTA BASTOS, 2013, p. 68.
15Ibid., p. 69.
16 Ibid., p. 77.
17 Ibid., p. 77.
18 Ibid., p. 82.
19 Ibid., p. 98.
20 MOTTA BASTOS, 2013, p. 104.
21 BROWN, Peter. O Fim do Mundo Clássico. Lisboa: Editorial Verbo, 1972.
22 MOTTA BASTOS, op. cit., p. 88.
23 Ibid., p. 108.
24 Ibid., p. 108-109.
25 Ibid., p. 109.
26 Ibid., p. 110.
27 MOTTA BASTOS, 2013, p. 117.
28 Ibid., p. 116.
29 Ibid., p. 116.
30 Ibid., p. 123.
31 MOTTA BASTOS, 2013, p. 123
32 MARTINHO DE BRAGA. De correctione rusticorum, 16
33 MOTTA BASTOS, op. cit., p. 135
34 BRONOWSKY, J.. Magia, Ciência e Civilização. Lisboa, Edições 70, 1986. p. 30-31.
35 MOTTA BASTOS, op. cit., p. 137-164
36 MOTTA BASTOS, 2013, p. 151, n. 49.
37 Ibid., p. 172
38 Ibid., p. 187
39 Ibid., p. 202
40 S. P. BENEDICTI Regula Commentata, capítulo I in MIGNE, J-P. (Ed.) Patrologia Latina, Tomo LXVI, cols.245-246.
41 MOTTA BASTOS, 2013, p. 214.
42 Ibid., p. 233.
43 MOTTA BASTOS, M. J. A. Palavra e a Coisa: o Estado na Alta Idade Média Ocidental. In: ZIERER, A. & VIEIRA, A. L. B. (Orgs.) História Antiga e Medieval. Rupturas, Transformações e Permanências: sociedade e imaginário. São Luís: UEMA, 2009, p.351-364.
Resenhista
Ruy de Oliveira Andrade Filho – Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho – Assis.
Referências desta Resenha
MOTTA BASTOS, Mário Jorge. Assim na Terra como no Céu. Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII). São Paulo: EDUSP, 2013. Resenha de: ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Signum- Revista da ABREM, v. 15, n. 1, p.136-144, 2014. Acessar publicação original [DR]