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BARATA, Cipriano. A sentinela da liberdade e outros escritos (1821-1835). Organização e edição: Marco Morel. S.Paulo: EDUSP, 2009, 936 p. Resenha de: REZENDE, Irene Nogueira de. Varia História. Belo Horizonte, v. 26, no. 43, Jun. 2010.

Não fosse o Brasil um país de heróis equivocados e construídos artificialmente pelas elites governantes, certamente Cipriano Barata seria uma das figuras mais reverenciadas da história do século XIX. Não por mirabolantes atos de heroísmo, antes por sua pertinácia em defesa da liberdade de expressão. Trajetória de lutas que incluiu longos períodos passados na prisão – foram mais de onze anos no total – e a participação direta ou indireta em grandes rebeliões, como a Conjuração Baiana, de 1798, Confederação do Equador, de 1824, na intensa oposição ao governo de Pedro I, nas agitações soteropolitanas do Mata Marotos durante o ano de 1831.

Barata teve notável influência sobre os liberais exaltados com suas idéias avançadas, defendendo veementemente a liberdade de imprensa, a igualdade entre os sexos e o direito de voto para as mulheres, a inserção total de negros e mulatos à cidadania e, a república como forma ideal para o Estado que se projetava naquele momento. Tudo através de sua pena afiada e de sua palavra arrebatadora e apaixonada.

Foi em boa hora, portanto, que o historiador Marco Morel publicou Sentinela da liberdade e outros escritos. Como o próprio organizador adverte, não se trata da coleção completa da produção do jornalista, mas uma reunião de textos que permite uma visão ampla de conjunto de sua obra da vida inteira.

O livro teve uma edição bem cuidada, em capa dura e um estudo introdutório de Morel, contendo dados biográficos, a metodologia empregada na escolha dos textos, uma cronologia, além de fac-similes de alguns números do Sentinela, uma bibliografia completa sobre Cipriano Barata e seu jornal. A obra integra a coleção Documenta Uspiana, organizada por István Jancsó (recentemente falecido) e Pedro Puntoni.

O organizador dividiu a produção barateana em seis conjuntos de escritos, iniciando cada um deles com um comentário explicativo sobre os critérios que nortearam suas escolhas para montar cada um desses conjuntos. A primeira parte se refere à atuação do jornalista baiano nas Cortes de Lisboa, seguindo de sua produção jornalística logo após o retorno ao Brasil; seus escritos no período do primeiro reinado durante o qual esteve encerrado na prisão; o retorno à Bahia e novamente a prisão em 1831; os números do Sentinela que conseguiu publicar no tempo em esteve encarcerado no forte de Villegaignon, durante parte da regência e, finalmente, sua última fase, quando retorna a Pernambuco e consegue publicar, ainda, alguns números do seu jornal.

O volume vem enriquecido com ilustrações dos retratos que existem do jornalista e de seus colegas contemporâneos, reproduções de mapas do território brasileiro e ainda, lindas gravuras com paisagens da Bahia e do Rio de Janeiro da época. Um livro indispensável para aqueles que querem conhecer o Brasil das primeiras décadas do século XIX, pois além de objeto de estudo, o jornal constitui também generosa fonte de referências sobre os primeiros momentos do Brasil, como nação independente.

A introdução de Marco Morel aponta para a importância do conhecimento da dinâmica da imprensa coeva como instrumento de reflexão sobre os elementos iniciais da construção do Estado e da Nação. Elementos estes materializados nas páginas dos jornais, num momento em que a imprensa brasileira encontrava-se em fase de grande atividade, vivenciando a euforia de seus momentos primevos, determinando e dimensionando objetivos, experimentando novas formas de expressão, linguagens, estilos e introduzindo um vocabulário político responsável pela “explosão da palavra pública”. Indica ainda, a importância da primeira geração de jornalistas panfletários – na qual se incluía Cipriano Barata – que foram os agentes articuladores das “redes de sociabilidades”, através da imprensa periódica.

Nascido no ano de 1762, em Salvador, na Bahia, esse notável e incansável jornalista se destacou na luta pela independência e por um Estado nacional baseado na obediência às leis; morreu pouco antes de completar 76 anos em situação de quase penúria. Deixou uma conspícua descendência como Cândido Barata Ribeiro – primeiro prefeito do Rio de Janeiro -, o líder comunista Agildo Barata, o barítono Paulo Fortes e o humorista Agildo Ribeiro, este último ainda atuando na televisão.

Realizou seus estudos superiores em Coimbra, onde recebeu “diplomas de habilitação em Medicina e Matemática” e Filosofia em 1790. Na época de seu retorno ao Brasil já iniciara, na França, a revolução que derrubaria os Bourbons, fato que encheu Cipriano Barata de esperanças que por aqui chegasse logo a mesma onda revolucionária. Por ocasião de sua chegada dedicou-se, sem muito sucesso, à agricultura. Participou da Conjuração Baiana, de 1798, sendo preso e libertado mais de um ano depois. Foi eleito para representar o Brasil nas Cortes de Lisboa no processo da Revolução do Porto.

Octávio Tarquínio de Souza, em seu livro Fatos e personagens em torno de um regime, conta como o jornalista baiano andava pela capital portuguesa, vestido de maneira excêntrica, chamando a atenção de todos: só usava roupas confeccionadas com tecido de algodão grosseiro, genuinamente brasileiro, sapatos de couro cru e, na cabeça, um chapelão de palha. Compareceu assiduamente às sessões das Cortes, sendo notado pelos seus discursos atrevidos e pelo seu destempero de ter chegado às vias de fato com um colega baiano que defendia a continuação do Brasil dependente de Lisboa.

Depois de concretizado seu sonho de um Brasil independente, viu que não poderia descansar, pelo contrário, era hora de estar alerta (era seu brado constante: alerta!) e denunciar as arbitrariedades do novo governo. Era preciso manter-se vigilante contra os surtos absolutistas de D. Pedro I. Recusou de maneira peremptória a cadeira de deputado à Assembléia Constituinte por não confiar minimamente no governo. Em 1823, no Recife, fundou o jornal Sentinela da Liberdade e os seus violentos ataques aos governantes e, especialmente a José Bonifácio, lhe renderam a antipatia de D. Pedro I e um mandato de prisão.

Certa vez, ao responder a provocação de um desafeto sobre se queria ou não ser vassalo de D. Pedro I, disparou com verve e sagacidade: “(…) eu sou e quero ser de muito boa vontade súdito (mas nunca vassalo) de nosso Imperador Constitucional Liberal D. Pedro I. Mas saiba que eu o sou segundo o ajuste feito antes de ser coroado e segundo as promessas que ele fez aos Brasileiros, de ser amigo, defensor perpétuo, Imperador Constitucional Liberal do novo Império, para o qual nós o chamamos voluntariamente. (…) eu sou Leal Súdito e serei sempre com a condição, porém, de ser ele o Chefe do nosso Executivo Liberal, sem invadir por astúcia ou por força de qualquer parte dos poderes que não lhe pertencem, e sem privar o povo de qualquer porção de suas inalienáveis regalias e direitos, nem atentar levemente contra a independência e liberdade do Brasil.” Esta resposta é emblemática das convicções de Barata a respeito do liberalismo que professava e da veemência com a qual defendia a liberdade e o respeito às leis pelos governos constituídos.

Cipriano Barata era claro e direto nos seus textos, mas ao mesmo tempo em que citava os exemplos de grandes heróis da antiguidade, usava de palavras duras contra seus inimigos. Não pestanejava em chamar os jornalistas de oposição de pessoas de “poucas luzes” e “abjeto caráter” e os julgava “sumamente desprezíveis” e “abjetos eunucos”. Por ocasião da resistência das tropas portuguesas na Bahia, bradava de sua Sentinela: “Que é feito dos bigodes? Ora, quem não morreu ponha-se fora, por nossa misericórdia, em camisa e ceroulas. Tornem para Portugal, para serem pasto de piolhos”. Em outro número investe contra José Bonifácio, acusando-o de “imitar tanto as barbaridades do Marquês de Pombal” e perseguir os homens que trabalharam pela independência como o deputado Gonçalves Ledo. Sua palavra contundente lhe causaria todo o tipo de dissabores, mas Barata não esmorecia.

Seus últimos artigos de 1835, escritos em Pernambuco, dois anos antes de seu falecimento, são reveladores da maturidade e da propriedade com que falava das entranhas do poder. Afinal, os homens que agora participavam do governo eram velhos conhecidos seus, seja como adversários, ou como antigos aliados. Muitos deles foram contemporâneos de Cipriano Barata em Coimbra, nas Cortes de Lisboa, e mesmo nos grandes debates na imprensa e na política. Portanto, o jornalista falava do que conhecia. Como observou Morel, Barata faz “uma vigorosa interpretação da sociedade brasileira e de seus grupos dirigentes” e uma apaixonada defesa da república como forma de Estado que, para ele, amenizaria os efeitos deletérios da aristocracia.

O livro organizado por Marco Morel veio reparar uma falha que, Nelson Werneck Sodré há muito já reclamava: “Cipriano Barata aguarda ainda a justiça da História.” Com esta publicação certamente a justiça se fez.

Irene Nogueira de Rezende – Doutora em História pela Universidade de São Paulo e Pós-doutoranda/UFMG Av. do Contorno, 7236/ 302 Belo Horizonte/MG 30110-048 inrezende@uol.com.br.

SCHWARTZ, Stuart B. Cada um na sua lei: tolerância religiosa e salvação no mundo atlântico ibérico. São Paulo/Bauru: Companhia das Letras/Edusc, 2009, 483 p.  SOUZA, Evergton Sales. Varia História. Belo Horizonte, v.25, no.42, Jul. /Dez. 2009.

Stuart Schwartz é, sem sombra de dúvida, um dos mais talentosos historiadores dedicados ao estudo da América Portuguesa na época moderna. Nos últimos anos, como sabemos, tem ampliado para o mundo espanhol o espaço de suas investigações. Neste importante livro, fruto de mais de dez anos de pesquisa, examina o problema da tolerância religiosa em todo o espaço ibero-americano. Seu objetivo é demonstrar a existência de um substrato de tolerância religiosa que não foi sufocado pelas condições hostis do meio católico ibero-americano. A tarefa toma uma forma algo surpreendente, ou contracorrente como diz o próprio autor, ao optar por investigar os indícios desses pensamentos e atitudes tolerantes não em filósofos e teólogos, mas, sobretudo, em homens comuns. Neste sentido, o estudo de Schwartz alinha-se àqueles que procuram demonstrar o papel determinante que homens e mulheres anônimos têm na história. Mesmo quando se trata de uma questão plena de implicações teológicas, que poderíamos julgar terreno de competência exclusiva de teólogos, nota-se que as pessoas simples não deixam de ter sua própria maneira de analisar as coisas. Esta massa de indivíduos não se constitui, portanto, em mera consumidora e reprodutora de ideias.

O livro encontra-se dividido em três partes – Dúvidas ibéricas, Liberdades americanas e Rumo ao tolerantismo – que seguem critérios geográficos e cronológicos. Na primeira parte, o autor se limita ao espaço da península Ibérica dos séculos XVI e XVII; na segunda, trata da América hispânica e lusitana do mesmo período; na última parte, trata do conjunto ibero-atlântico no século XVIII, enfatizando a época do reformismo ilustrado.

Na parte dedicada à península Ibérica, o autor explora as manifestações de tolerância inter-religiosa e inter-étnica. É sem dúvida um dos grandes aportes deste livro para um melhor conhecimento da realidade ibérica. Em países de inquisição, marcados pela intolerância religiosa, a pesquisa de Stuart Schwartz revela um aparente contra-senso: são numerosos os indivíduos que manifestam algum tipo de tolerância em relação aos que pertencem a credos religiosos diferentes. Evidentemente, como o próprio autor chama a atenção, isto não altera o quadro de intolerância institucional no mundo ibérico, mas modifica alguma coisa em nossa percepção acerca das sociedades espanhola e lusitana.

A busca das manifestações de tolerância segue na América o roteiro das populações locais e transplantadas. Daí o interesse do autor pelos índios, africanos e mestiços que compõem estas sociedades e que provocam nela a emergência de novos discursos tolerantes que, não raro, se mesclam aos pré-existentes. Nesta segunda parte do seu estudo, Schwartz faz questão de assumir de modo peremptório sua escolha pelo estudo das “ideias heterodoxas, da dissidência popular e das dúvidas” contestatórias das “ideias universalistas e potencialmente hegemônicas” (p.193). Sobre esta escolha farei adiante algumas observações.

A terceira e última parte é consagrada à engrenagem de um pensamento de tolerância – “tolerantista” – no mundo atlântico ibérico, espécie de ponto de chegada da tese sustentada por Schwartz. O autor procura demonstrar que a tolerância que se vai formando ao longo do século XVIII tem duas fontes principais. Uma mais vinculada aos meios intelectuais europeus que vinha se desenvolvendo desde os tempos de Spinoza e desemboca nos filósofos iluministas do século XVIII. A outra derivava de uma tradição popular de tolerância arraigada nas sociedades ibéricas e ibero-americanas, cuja existência procurou demonstrar nas duas primeiras partes da obra. Estas duas fontes se entreteceram para formar um discurso de tolerância religiosa que colocava em xeque as instituições tradicionais da vida social e política.

A edição é bem cuidada e as poucas gralhas não comprometem a boa compreensão do texto. A tradução para a língua portuguesa está, no geral, bem feita. Nota-se, contudo a presença de alguns problemas. A utilização dos termos “pelagismo” (p.66) e “semipelagista” (p.70) para se referir a pelagianismo e semipelagiano são exemplos disto.

A grande força e novidade do livro residem justamente em sua opção por encontrar nas pessoas comuns os traços de uma resistência tolerantista. Entretanto, esta belíssima pesquisa em nada perderia de sua riqueza caso o autor tivesse se permitido analisar com mais detalhe os traços do tolerantismo no discurso teológico erudito do mundo ibérico. Penso que tal investigação, acompanhada de um exame mais acurado acerca das decisões romanas sobre os temas relativos a estas questões, poderia fornecer ricos elementos para a compreensão acerca da circularidade das ideias nos espaços estudados. Tentarei oferecer um exemplo que deixe claro o meu ponto de vista a este respeito.

Entre os numerosos casos relatados no intuito de mostrar que era recorrente no mundo atlântico ibérico a ideia de que cada um podia se salvar em sua lei, o autor relata a história, ocorrida no Maranhão, em 1696, de um jovem noviço carmelita que sustentava não estarem os índios condenados por Deus em sua gentilidade. Nenhum argumento de doutos teólogos ou de seu mentor carmelita fora suficiente para demovê-lo de sua firme convicção (p.287). Seria muito bom se pudéssemos saber quais as bases da crença do jovem carmelita, mas nem sempre as informações contidas nos Cadernos do Promotor – documentação consultada por Schwartz neste caso – apresentam maiores detalhes. Entretanto, ao estender o campo de observação, como sugiro, é possível colocar o problema em nova chave. Neste caso, seria imperativo perguntar o que motivara o estranhamento diante da opinião do jovem carmelita? Esta questão faz sentido por sabermos que algumas expressões próximas a esse modo de pensar, além de relativamente comuns, contavam com a aprovação da própria Igreja. O jesuíta Simão de Vasconcelos, mencionado no depoimento de um penitenciado da Inquisição de Cartagena, certo Sebastião Damil e Sotomaior, como inspirador de sua maneira de pensar (caso relatado por Schwartz às p.309-312), é um autor importante para uma discussão acerca do assunto. Em suas Notícias curiosas e necessárias das coisas do Brasil (1663 e reimpressas em 1668, acompanhando a sua Crônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil), Simão de Vasconcelos, que também foi vice-reitor do colégio da Bahia, reitor do Colégio do Rio de Janeiro e provincial dos jesuítas entre 1655-58, sustentou, em relação aos índios, que “todos aqueles que nesta sua gentilidade vivessem, segundo a justa lei da razão, e ditame do bom e honesto, poderiam alcançar de Deus graça e salvar-se”.¹ Isto parece mostrar que um jesuíta profundamente implicado no processo de missionação poderia compartilhar de uma visão mais otimista e tolerante em relação à possibilidade de salvação, sem que isto fosse um empecilho para que continuasse o seu fervoroso trabalho missionário entre os índios – ponto de vista que se distancia daquele apresentado pelo autor ao analisar a posição do padre Antônio Vieira (p.174). O argumento teológico do jesuíta funda-se principalmente nas Disputationes scholasticæ et morales de virtute fidei divina, de Juan de Lugo, e no Tractatus de fide, de Francisco Suarez. Sua posição guarda estreita relação com o princípio da ignorância invencível – referido no primeiro capítulo, p.68-70, do livro de Schwartz. Do princípio da ignorância invencível, Vasconcelos resvala para a defesa do que, mais tarde, seria conhecido como “pecado filosófico”, ao afirmar que os homicídios, adultérios, furtos e semelhantes ações cometidas por aqueles que ignoram a existência de Deus não são pecados mortais, nem seus autores são merecedores do inferno, pois como não conhecem a Deus não cometem injúria contra ele. Poderíamos pensar que a circulação de tais ideias estimulou alguns, religiosos e laicos, a adotarem tal percepção tolerantista – à época vista por seus adversários como um excesso laxista.

Já é hora de voltarmos ao jovem noviço carmelita do Maranhão. Algo deve ter ocorrido no campo teológico para que, pouco mais de trinta anos após a publicação da referida obra de Simão de Vasconcelos, sua ideia acerca da não condenação dos índios tenha parecido tão escandalosa aos seus superiores. E de fato ocorreu. Pelo Decreto do Santo Ofício de 24 de agosto de 1690, o papa Alexandre VIII, condenou a doutrina do pecado filosófico. Vez que a Santa Sé pronunciou-se sobre o assunto, é natural que toda opinião contrária seja entendida como heterodoxa.

Ao concentrar seus esforços no exame das manifestações de tolerância religiosa nos homens comuns, Schwartz optou por tratar os problemas teológicos norteadores das posições tolerantes e de suas condenações num único capítulo – o primeiro – no qual, após explicar o que são as tais proposiciones que constituem o conjunto fundamental de fontes para o seu estudo, empreende um esforço de contextualização acerca das disputas no campo das ideias teológicas e morais na Igreja católica moderna. Não obstante a qualidade desta contextualização, insistimos que uma análise comparativa mais detida entre algumas dessas proposiciones e as posições teológicas debatidas por teólogos católicos poderiam mostrar que certas opiniões tolerantes se encontravam no seio da própria Igreja e, mais do que isso, talvez tenham estimulado muito as construções soteriológicas das pessoas comuns. Neste sentido, fica exposta minha divergência em relação ao postulado de que “para alcançar os substratos da tolerância é preciso se aprofundar sob as histórias políticas oficiais e dos dogmas religiosos, que têm dominado o campo da historiografia, e examinar primariamente não o discurso letrado (geralmente controlado), nem a política de reis e governos, e sim os atos e palavras das pessoas que tentavam pensar por si mesmas” (p.365). Sem definir uma ordem de prioridades, talvez o melhor seja sempre estabelecer comparações entre os dois universos que poderíamos chamar, à falta de uma melhor conceituação, de erudito e popular.

Contudo, esta pequena observação feita por um historiador que confessa seu gosto pela história das ideias religiosas, em nada altera a percepção que tenho de estar diante de um grande livro de história, construído com o talento e o rigor metodológico que todos reconhecem em seu autor. Trata-se de leitura importante para todo aquele que quiser conhecer mais sobre a religião e a vida no mundo atlântico ibérico moderno.

1 Cf. VASCONCELLOS, Simão de. Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil e do que obraram seus filhos nesta parte do novo mundo…, Lisboa: A. J. Fernandes Lopes, 1865, v.I, p.CXVI.         [ Links ] Sobre Simão de Vasconcellos ver os dados biográficos apresentados por SANTOS, Zulmira C. Em busca do paraíso perdido: a Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil de Simão de Vasconcellos, S.J. In: Quando os frades faziam história. De Marcos de Lisboa a Simão de Vasconcellos. Porto: Centro Interuniversitário da História da Espiritualidade, 2001, p.145-153.         [ Links ]

Evergton Sales Souza – Professor Adjunto do Departamento e Programa de Pós-Graduação em História da UFBA, Rua Prof. Aristides Novis, 197. Federação. CEP: 40210-909. Salvador- Bahia, evergtons@yahoo.com.br.

ALADRÉN, Gabriel. Liberdades negras nas paragens do sul: alforria e inserção social de libertos em Porto Alegre, 1800-1835. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2009. 204 p. VIANA, Larissa. Varia História. Belo Horizonte, v. 26, no. 43, Jun. 2010.

Nenhuma história da escravidão moderna pode prescindir da história dos processos de alforria. Conquistadas ainda na vigência do cativeiro, as alforrias nos desafiam de muitas maneiras: Colocavam em xeque a instituição escravista? Ofereciam, aos libertos, condições efetivas de mobilidade ascendente? Contribuíam para avivar conflitos no “campo negro”, ao beneficiar mais crioulos do que africanos? Ou, inversamente, contribuíam para alargar as expectativas da liberdade, transformando a experiência do cativeiro tanto entre crioulos como entre africanos? Tema de muitos trabalhos recentes da historiografia brasileira, os padrões de alforria constituíram-se em elementos centrais para a compreensão da dinâmica própria da desestruturação da escravidão, cujo marco temporal já não se pode resumir ao ano de 1888. Afinal, a extensão do acesso à alforria no Brasil, sobretudo no período do Império, tornava mais complexa a dinâmica do cativeiro em sociedades nas quais o ideário liberal implantava-se ao lado da manutenção da escravidão.

Liberdades negras nas paragens do Sul relata a história dos processos de alforria e das variadas formas de inserção dos libertos na região de Porto Alegre, nas primeiras décadas do século XIX. Apoiado em notável pesquisa documental, o excelente trabalho de Gabriel Aladrén destaca-se pela originalidade das interpretações, pelo denso diálogo com a historiografia brasileira e internacional, e, não menos, pelo exemplar tratamento metodológico das fontes analisadas. É também inovador, pois ilumina aspectos das liberdades negras em uma região relativamente pouco frequentada nos estudos sobre a escravidão, e até pouco tempo identificada a uma visão tradicional, que tendia a enxergar o Rio Grande do Sul como território de homens livres, herdeiros dos bandeirantes paulistas, inicialmente, e dos imigrantes açorianos, a partir do século XVIII.

Já no início do século XIX, os dados censitários forneciam argumentos contrários a essa visão tradicional. Se consideramos a capitania do Rio Grande de São Pedro, a população de cor, incluindo-se cativos e libertos, perfazia aproximadamente 39% da população total em 1814. O número impressiona, tanto quanto o impacto das alforrias da região de Porto Alegre e seu entorno propriamente ditos, onde Aladrén localizou um total de 771 escravos libertos entre 1800 e 1835. O perfil geral destes libertos, analisados a partir de suas cartas de alforria, é semelhante ao encontrado em pesquisas de outras áreas escravistas brasileiras: predominavam as mulheres e as pessoas nascidas no Brasil entre os que conquistavam a liberdade; do mesmo modo, as alforrias gratuitas e condicionadas superavam numericamante as manumissões pagas pelo próprio cativo. Os nascidos no Brasil eram também majoritários entre os cativos libertados gratuitamente ou sob condição, evidenciando a presença de relações mais próximas entre os crioulos e seus senhores, que, contudo, não excluíam a ocorrência de conflitos e negociações intensas para a obtenção de tais alforrias.

Embora não majoritária, era também muito significativa a incidência de alforrias pagas na região de Porto Alegre, modalidade na qual os africanos cativos se destacavam como “compradores” da liberdade com recursos próprios. A acumulação de pecúlio em uma área predominantemente rural revela as peculiaridades do contexto considerado por Gabriel Aladrén, no qual o acesso a roças em condições relativamente autônomas certamente contribuiu para a obtenção de recursos empregados na compra da liberdade.

A ênfase do livro recai sobre os libertos, cujas histórias descortinam-se, por vezes, com riqueza de detalhes. É o caso do preto forro Pedro Gonçalves, cuja trajetória pôde ser acompanhada através do cruzamento entre duas das fontes privilegiadas na pesquisa: processos criminais e inventários post-mortem. Por seus bens, Pedro Gonçalves apresentava uma posição incomum para os ex-escravos da região analisada: era proprietário de quatro escravos, um rebanho e uma casa com lavouras. Este caso de ascensão econômica significativa era excepcional e ilumina o caráter mais geral da amostra de forros inventariados analisada no livro. No conjunto 26 forros com inventários abertos, observa-se que dezesseis não possuíam nenhum escravo. De fato, os libertos da região de Porto Alegre dificilmente acumulavam o capital necessário para adquirir cativos. Não eram destituídos de recursos, como nota o autor, mas não apresentavam as condições de maior mobilidade econômica observadas em áreas urbanizadas ou mineradoras do Brasil escravista, que forneciam maiores possibilidades de acúmulo de bens aos ex-escravos engajados em atividades tipicamente urbanas, como o comércio ou a oferta de serviços.

De volta a Pedro Gonçalves, é sabido que um caso excepcional pode ser muito revelador. De acordo com Aladrén, este preto forro experimentou, além da ascensão econômica, uma restrita mobilidade social. Era casado e ocupava-se da lida com o rebanho e a lavoura, condições de relativa estabilidade – familiar e ocupacional – para a ampliação das possibilidades de ascensão social, de acordo com o autor. Outra condição valiosa para a referida ascensão era a manutenção de alianças com as elites locais. Pedro Gonçalves também as obteve, pois, mesmo na condição de forro, permanecia agregado nas terras do capitão Jozé Alexandre d’Oliveira, grande proprietário do distrito do Caí, provavelmente um dos intermediários locais do acesso de Pedro a terras de cultivo, e certamente um dos avalizadores do reconhecimento social conquistado por este liberto em particular.

A redefinição constante das designações de raça e cor era outra condição experimentada por muitos dos libertos da região de Porto Alegre. Nesse sentido, o aparente paradoxo localizado por Aladrén é intrigante à primeira vista: a maior parte dos alforriados pesquisados era constituída de pretos, mas os mapas de população indicavam que a maior parte dos libertos era designada como parda. Como compreender este deslizamento entre as categorias da cor e da condição em diferentes fontes, referentes ao mesmo período e contexto? A resposta a esta questão encontra-se na própria linguagem, racializada e politizada a um só tempo, que o contexto pós-independência contribuiu para disseminar em diferentes regiões do Brasil escravista. O termo preto, que preferencialmente designava os africanos cativos, era mais usual nas cartas de alforria, que traziam informações relativas a uma situação de liberdade ainda recente, na qual as marcas do cativeiro eram muitas vezes mais pronunciadas. O forro recente, africano ou não, tendia a ser designado como preto por ser esta uma qualificação que expressava sua ligação com o mundo dos cativos, com o qual mantinha vínculos possivelmente ainda estreitos, apesar da conquista da liberdade.

No recensseamento de população, pode-se supor, muitos libertos já eram considerados (pelas autoridades que realizavam tais registros) em fases mais estáveis de suas vidas, nas quais o reconhecimento social da condição de livre traduzia-se pela denominação pardo. Mestiços ou não, ao serem qualificados como pardos, tais libertos já apresentavam os sinais de uma inserção social que se transformava, de muitos modos, à medida que a experiência da liberdade se consolidava. Ou, nas palavras do autor, “pretos e pardos rio-grandenses vivenciaram experiências racializadas”, nas quais os designativos da cor remetiam aos múltiplos significados da experiência de tornar-se livre.

A liberdade negra chegou às paragens do Sul também no contexto das guerras de independência hispano-americanas. As Guerras Cisplatinas – disputadas entre os anos de 1811 e 1828 nos limites territoriais do Rio Grande do Sul com o atual Uruguai – mobilizaram parte da população negra escrava e liberta, engajada em campanhas militares nas áreas de fronteira que desafiavam a dinâmica da escravidão. O recrutamento forçado de escravos para a guerra, as promessas de alforria para os alistados nas tropas de José Artigas (no lado uruguaio) e as fugas de cativos para integrar os batalhões são algumas das experiências analisadas no livro, sempre visando compreender os múltiplos sentidos da guerra para os libertos. As conjunturas de guerra na fronteira, particularmente nessa “era das revoluções” que pôs à prova a manutenção do escravismo em terras americanas, criaram oportunidades de inserção e de mobilidade social para muitos pretos e pardos, alargando os domínios da liberdade em meio à retórica da ruptura com o jugo colonial.

O principal mérito do trabalho de Gabriel Aladrén, a meu ver, está na construção de novos argumentos em torno dos múltiplos significados da liberdade no contexto da formação do Estado brasileiro. A solidez da reflexão está explicitada em cada capítulo, convidando o leitor a trilhar os caminhos de uma história social da melhor qualidade.

Larissa Viana – Professora Adjunta do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense Campus do Gragoatá, Bloco O, 5 andar Gragoatá, 24210-370 – Niteroi, RJ – Brasil lviana@urbi.com.br.

VIDAL, Laurent. Mazagão: a cidade que atravessou o Atlântico. São Paulo: Martins Fontes, 2008, 294 p. Resenha de: FURTADO, Júnia Ferreira. Varia História. Belo Horizonte, v. 25, no. 41, Jan. /Jun. 2009.

Raiava o dia 11 de março de 1769. Na fortaleza portuguesa de Mazagão, situada no noroeste da África, encravada no Marrocos, cercada pelos mouros, desde cedo os moradores se irmanavam num movimento incomum. Para estes 1642 habitantes, esta data ficará gravada com fogo na memória de cada um, apesar desta praça, desde 1509 sob a posse da Coroa portuguesa, já ter passado pelas mais dolorosas privações. Durante 260 anos, as sucessivas gerações de moradores, vivendo isolados do restante do continente, numa fortaleza debruçada sobre o mar, ao qual se ligavam por uma estreita porta, haviam sido fustigadas pelo isolamento, pela fome, pelas epidemias, pelos conflitos internos, mas também pelo tédio e pela inércia, todos subprodutos da sua reclusão. Mas nada se comparava ao que estava para acontecer. Apesar de todas as dificuldades, ao longo dessa longa jornada, haviam sempre resistido bravamente aos avanços do inimigo infiel. A bandeira portuguesa, que, por dois séculos e meio, com orgulho e a todo custo, mantiveram hasteada na fortaleza, para além da submissão à Coroa portuguesa, também era símbolo de sua bravura, pois fora graças a esta que mantiveram viva a presença do catolicismo numa região dominada pelos hereges mulçumanos. Seus feitos e sua tenacidade repercutiriam ainda por longo tempo na memória dos portugueses.

Porém, nesse dia, um outro capítulo de sua história, bem diferente da tradição de heroísmo precedente, estava para se iniciar. Cercada por 120 mil soldados mouros, sob o comando do sultão Mohamed, ao longo do dia, sob as ordens do rei dom José e de seu poderoso ministro – o marquês de Pombal -, a fortaleza será evacuada de forma definitiva. Em Mazagão: a cidade que atravessou o Atlântico, Laurent Vidal se debruça sobre a saga destas 469 famílias desterradas, cujo destino vai flutuar, ao sabor das ondas, entre a África, Portugal e o Brasil. Premidos pelo contexto de disputa entre Portugal, Espanha e França pelos territórios americanos, a Coroa portuguesa decide trasladar toda a comunidade para os confins da Amazônia e, como peões num tabuleiro de xadrez a serviço da realeza, os mazaganenses vão ser deslocados sob a justificativa do uti possidetis – o direito de posse a quem efetivamente tiver povoado –, o que garantiria o efetivo domínio português das terras entre o norte do rio Amazonas e a Guiana Francesa.

Como acentua o autor, a cidade que atravessa o Atlântico vai ao longo do tempo se desdobrar em inúmeras outras. Com o passar das vagas, a cidade-fortaleza de Mazagão vai se configurando apenas como uma “cidade-da-memória”, cuja identidade guerreira, tão arduamente construída, vai aos poucos se dissolver nas espumas flutuantes do tempo para dar lugar a novas cidades que sintetizam as diferentes experiências vivenciadas pelos moradores na sua trajetória rumo à Nova Mazagão. Inicialmente, tendo perdido suas muralhas, embarcada em 14 naus, a cidade se transforma em “14 bairros flutuantes”, que procuram, balançando no mar salgado, reproduzir a ordem e a hierarquia da fortaleza abandonada. Em seguida, como num rito de passagem, a comunidade de Mazagão, distribuída em inúmeras residências temporárias, é instalada provisoriamente em Lisboa, dispersando-se pelo bairro de Belém. Torna-se uma cidade dentro de uma outra pré-existente, desta feita sem as muralhas que a circundavam. Esta “cidade-alojamento” ou “cidade-transitória” não dura por muito tempo, pois em setembro de 1769 chega então o tempo de uma nova mudança.

Aos poucos, num processo que se arrasta entre 1769 e 1770, “a cidade desmontada atravessa o Atlântico”. Do outro lado do oceano, novamente em caráter provisório, a “cidade-de-muralhas-líquidas” se instala em Belém, porta de entrada da Amazônia portuguesa. Ali, se transmuda na “cidade da espera”, uma cidade-do-vir-a ser, pois não é este ainda o destino final dos mazaganenses. Em Belém, o tempo se alonga e a “cidade-vivida” se altera com o passar do tempo: uns morrem, uns se casam, uns partem, outros nascem. Começa então a última etapa, chega o tempo de se transmudar novamente, para cumprir seu destino final. Em pequenos grupos, embarcados em frágeis canoas, a partir de 1771, a “cidade-em-deslocamento” vai aos poucos sendo conduzida pelo leito do rio Amazonas com destino ao seu novo pouso. Trata-se da cidade de Nova Mazagão, a “cidade-do-futuro”, às margens do rio Mutacá, cujas águas se lançam no Amazonas cerca de trinta léguas ao sul de Macapá, do outro lado da ilha de Marajó. Ali, utilizando-se de mão-de-obra indígena cuja presença se perdeu no tempo, no que se constituiu uma “cidade-sem-rosto”, a Companhia do Grão Pará vinha edificando uma “cidade-imagem”, como “aposta de um futuro possível” para que os mazaganenses-ainda-em-trânsito finalmente se instalassem e vivessem o destino que as autoridades tinham meticulosamente traçado para eles. A antiga cidade-guerreira deve se tornar uma cidade de agricultores-escravistas. Esse é o plano da Coroa, transforma-los em colonizadores para assegurar as fronteiras amazonenses.

Porém a cidade-do-sonho se configura numa dura realidade. A “cidade-de-papel” que as autoridades tinham planejado, ao ser vivida enquanto “cidade-renascente”, gera uma corrente sem fim de tensões e dificuldades. Os neomazaganenses não se ajustam a essa nova configuração. Para eles, trata-se de uma “cidade-purgatório” e coletivamente recusam a identidade amazônica que, artificialmente, as autoridades querem lhes imputar. A “cidade-da-memória” passa, então, a ser constantemente invocada como um passado ideal, “a linguagem perdida de uma sociedade morta”. Segundo o autor, 1783 marca o fim da transmigração da cidade e de sua refundação. Daí para frente, os documentos são escassos e a cidade quase desaparece entre a selva densa que a circunda, como a muralha perdida da Mazagão africana, tornando-se uma “cidade-invisível”, cuja saga em grande parte se perdeu no tempo. Porém, como o estudo revela, na verdade, ao longo dos séculos XIX e XX, se a “cidade-real” foi sendo aos poucos abandonada pelos antigos mazaganenses e seus descendentes, novos moradores vêm se instalar. São remanescentes de escravos, quilombolas, que, desta feita, conferem-lhe uma feição de “cidade-mestiça”. É essa “cidade-amazônica” que o autor visita em seu périplo para reconstruir seu passado e sua memória. Encontra uma cidade-em-festa que, na ritualística da luta entre mouros e cristãos, recria sua identidade atual, reinventa seu passado e projeta seu futuro. Nesse livro, como Homero, inspirado pela musa da História, Laurent Vidal nos revela, de maneira brilhante e instigante, os destinos de Mazagão, uma cidade-odisséia que atravessa o Atlântico.

Júnia Ferreira Furtado – Professora do Departamento e Programa de Pós-graduação em História da UFMG. Av. Antônio Carlos, 6627, Caixa Postal 253. Belo Horizonte – MG- CEP. 31.270-901. juniaf@ufmg.br.

GRAMMONT, Guiomar de. Aleijadinho e o aeroplano o paraíso barroco e a construção do herói colonial. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008. 320 p. CAMPOS, Adalgisa Arantes. Varia História. Belo Horizonte, v. 25, no. 41, Jan. /Jun. 2009.

O título sugere uma obra literária – a autora é escritora e dramaturga por vezes premiada -, contudo trata-se de Tese em Literatura Brasileira (USP, 2002), com estágio na École de Hautes Études em Sciences Sociales sob orientação de João Adolfo Hansen e de Roger Chartier, seus apresentadores. Guiomar de Grammont tem ainda formação em História e Filosofia, o que define o seu enquadramento metodológico, fundamentado, sobretudo na História Cultural francesa – cujas categorias e o próprio esquema de articular a reflexão dominam boa parte da produção intelectual nas últimas duas décadas no Brasil. Compreende-se também o pendor para o estudo da retórica e da abordagem com o viés político. Assim, Grammont se dirige ao leitor traquejado com tais conteúdos e paradigmas norteados para a realidade histórico/cultural.

Como estudiosa das manifestações artísticas das Minas Gerais não posso deixar de registrar alguns problemas na obra de Grammont. Primeiramente ela dialoga muito com autores de obras esparsas ou até de um único texto, pouco ou nada com aqueles que pesquisam há mais de 20 anos e que possuem uma trajetória importante. É omissa aos trabalhos acadêmicos (dissertações e teses), o que a leva a achar que os estudos sobre o fazer artístico/artesanal foram interrompidos com Barroco, Artes e Trabalho, de C. Boschi (1983), e que depois de Hannah Levy não houve nada digno para ser lido sobre o assunto estampas e modelos. Ora, na Biblioteca do Bispo e os arquivos paroquiais dessa microrregião (Ouro Preto e Mariana) existe acervo expressivo de livros ilustrados que pertenceram às fábricas paroquiais e às confrarias que vêm sendo alvo de estudos sistemáticos por estudantes de pós-graduação. A autora maximiza as referências a Leituras e leitores, de Chartier, com muitas recorrências a Luiz Villalta, permanecendo omissa aos acervos confrariais que indicam a presença dos grandes centros editorais da época.

Como só acredita no que vê empiricamente, à moda de São Tomé, a autora considera que as informações deixadas por viajantes e cronistas, bem como a Memória dos Fatos Notáveis do Vereador de Mariana e a biografia do Bretas foram baseadas em um boato veiculado pela tradição oral: Como “não há nenhum documento que se refira a Antônio Francisco Lisboa como ‘O Aleijadinho’” (p.85) ele é uma construção baseada na memória popular. Será que um aleijado, assinaria documentos colocando tal alcunha?

Tal desapreço à memória e representações coletivas seria sanado com uma consulta a “O mito do Aleijadinho” de Roger Bastide, divulgado em Psicanálise do CAFUNÉ e estudos de sociologia estética Brasileira, de 1941. O enfoque sociológico de Bastide valorizou pontos de conexão entre a tradição oral e os dados históricos. Já naqueles idos de 1941 a origem da mitologização era remetida ao pensamento e à epopéia gregos, que enfatizavam os feitos do herói, distinguindo o artista como um ser especial, de talento raro, um desregrado, que não se submetia às regras válidas para os comuns mortais (Plotino). Dentro dessa visão o artista não tem limites: enfrenta grandes desafios, a fatalidade (heróis gregos, Homero, Mozart, Beethoven, o Corcunda de Notre Dame, Rimbaud, Aleijadinho…); a expiação física e moral é assumida com grandeza, embora possa converter o artista em um mal humorado e incompreendido socialmente. Desse modo, o povo sofredor se identifica nesse artista-herói (no caso de Aleijadinho, mestiço e doente) e em sua via-sacra pessoal.

Pretendendo “desconstruir”, a autora não poupa os que tiveram empreendimentos hercúleos (principalmente Mário de Andrade, Sylvio de Vasconcellos) e estrangeiros como G. Bazin, R. Smith e J. Bury. Aliás, mostra aversão clara à geração heróica do IPHAN, como se ela vivesse alienada e alienando. Entretanto, ela ora “bate” ora “sopra”. Omite Affonso Ávila, organizador de Modernismo, coletânea em que se insere o magistral “Modernismo, uma reverificação da Consciência Nacional”, de Francisco Iglesias. De Myriam de Oliveira destaca texto de 1983, ao invés de sua brilhante tese publicada como O Rococó Religioso no Brasil. Não se o critério para a comparação quando se coteja um texto eventual de Ana T. FABRIS (p. 176), com trabalhos substanciosos que se enquadram dentro do método filológico, que coteja obras realmente datadas com fonte primária e que se empenham em estabelecer datação, características de mestres e respectivos ateliês, técnicas e materiais empregados.

Não obstante o tom pernóstico com aqueles que trabalham em órgãos de inventariação e preservação, vistos como se estivessem (todos eles) em conluio com colecionadores (p.119), a obra é bastante ousada, bem articulada e escrita, tornando-se doravante consulta obrigatória dos estudiosos da área.

Adalgisa Arantes Campos– Professora do Departamento e Programa de Pós-graduação em História da UFMG. Pesquisadora do CNPq, membro do Comitê Brasileiro de História da Arte. Av. Antônio Carlos, 6627, Caixa Postal 253. Belo Horizonte – MG- CEP. 31.270-901. adarantes@terra.com.br.