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DEBONA, Vilmar. Schopenhauer e as formas da razão: o teórico, o prático e o ético-místico. Prefácio de Maria Lúcia Cacciola. São Paulo: Annablume, 2010. Resenha de: KLEIN, Glauber Cesar; SANTOS, Élcio José dos. Voluntas – Revista Internacional de Filosofia, Santa Maria, v.1, n.1, p.151-159, 2010.

Podemos medir a excelência e a pertinência de um comentário filosófico, ou  mesmo de uma obra filosófica, a partir de dois critérios essenciais: (i) a dificuldade do  problema elegido para a investigação e (ii) a acuidade na execução do exame e da  solução, contando aqui as categorias de clareza e elegância de exposição, rigor  conceitual na análise e poder explicativo da análise do tema para o pensamento  completo do autor. O livro de estreia de Vilmar Debona, Schopenhauer e as formas da  razão: o teórico, o prático e o ético-místico, a nosso ver, contempla esses dois critérios  de excelência e de pertinência. Vejamos de que modo.

I O jovem especialista em Schopenhauer, Vilmar Debona, atualmente doutorando  do Departamento de Pós-Graduação da Universidade de São Paulo e professor do  Departamento de Graduação em Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do  Paraná, autor, entre resenhas e artigos, de diversos trabalhos sobre Schopenhauer, lança  agora o seu livro de estreia, Schopenhauer e as formas da razão, O teórico, o prático e  o ético-místico. Resultado de sua pesquisa de mestrado pela PUCPR, defendida como  dissertação em 2008, o livro apresenta uma versão retocada da Dissertação.    A pertinência da publicação pode medir-se já pelo seu título, que anuncia um  tema ao mesmo tempo sóbrio e provocativo. Sóbrio, pois indica um estudo temático  preciso e técnico, sendo já por isso promissor à leitura dos estudiosos em Schopenhauer.

Provocativo, por destacar a pretensão de uma leitura reformadora da compreensão da  crítica de Schopenhauer, esse celebrizado pensador irracionalista (seja como pessimista  inveterado, seja como crítico visceral dos projetos racionalistas da tradição,  abandonados, justamente, também pela influência do pensador da Vontade, do Corpo e  do Sexo), ao conceito de razão.

Neste sentido, o de se engajar em uma interpretação do autor de O Mundo como  vontade e como representação que reconsidera e revaloriza o papel da razão na filosofia  de Schopenhauer, o autor coloca, por um lado, que “justificar a razão como secundária  em relação ao entendimento e à Vontade, (…) eis um dos grandes propósitos da visão de  mundo de Schopenhauer”, que, assim, traria à primeira página de sua agenda filosófica a  tarefa de realizar “uma inversão na ordem das prioridades”, mostrando que “antes de um  homem que pensa, o ser humano é um animal que quer” – e, nisto, estamos no ponto  pacífico das interpretações schopenhauerianas –, e, por outro lado, anuncia o tema  problemático de sua investigação, o de saber “como se comporta a razão no processo de  sua própria descentralização”. Vejamos em detalhe a posição do problema.

A par da novitas schopenhaueriana, o primado da Vontade metafísica enquanto  blosser blinder Drang, segundo a qual “a razão é deslocada para uma instância  periférica em relação à centralidade que a história da filosofia lhe havia outorgado”,  abrindo-se assim um espaço vazio a ser preenchido pela tese fundamental do  pensamento de Schopenhauer, a saber, a identificação de uma Vontade cósmica com a  coisa-em-si, portanto, com a consideração do significado metafísico do mundo, a  questão posta pelo autor visa analisar em que medida e por quais caminhos a razão  reaparece como faculdade fundamental para a negação continuada da Vontade:    A alavanca impulsionadora desse estudo é, sobretudo, a afirmação de Schopenhauer de que na medida em que o santo ou o asceta alcança, de maneira excepcional, a total negação da Vontade, desabrocha com ela uma espécie de conhecimento do todo da vida, por sua vez detentor de uma índole intuitiva a ponto de se chegar a um conhecimento místico (p. 78).

II   Para responder a questão que se coloca – reformulemo-la: Se, por um lado, a  filosofia de Schopenhauer nos apresenta uma crítica radical e explícita ao conceito de  razão, dimensionando-o inauditamente como secundário em relação a um princípio mais  fundamental, o da Vontade, por outro lado, ela não parece desembocar em um  irracionalismo completo, pois igualmente compreende a capacidade racional como  essencial no registro ético-místico da viragem da Vontade como negação de si mesma –,  Debona destrincha, do primeiro ao terceiro capítulos de seu comentário, a crítica  negativa de Schopenhauer ao conceito de razão.

O primeiro capítulo, O entendimento e as representações intuitivas, detém-se no  que podemos entender como o primeiro passo da crítica schopenhaueriana da razão:  distinção entre razão e entendimento. Este é responsável por nossas representações  intuitivas; aquela, pelas abstratas. Se o primeiro capítulo desce aos pormenores do  tratamento schopenhaueriano das representações intuitivas, não sem destacar a  importância para a compreensão do pensamento do filósofo do estatuto “intuitivista” das  representações empíricas em particular, o segundo, Representações abstratas: a razão  teórica, já trata diretamente da faculdade racional, em concreto da consideração da  razão enquanto faculdade abstrata independente das intuições e do entendimento, ou,  para usarmos o vocabulário preciso e claro de Debona, a razão em sua forma teórica. O  segundo capítulo é importante, então, por iniciar propriamente a análise da crítica da  razão em Schopenhauer.

O capítulo seguinte, intitulado A razão prática, avança na análise e no  esclarecimento da segunda forma da razão no pensamento de Arthur Schopenhauer, a  saber, a sua forma prática. Qual o limite e o alcance válido da razão em seu uso prático?  Eis a questão. E aqui novamente encontramos uma leitura rigorosa, elegante e fina do  comentador. Debona não se limita às análises dos textos pertinentes à razão prática  presentes n’O mundo como vontade e como representação, na Crítica da filosofia  kantiana e no Sobre o fundamento da moral; também esmiúça os caros (embora pouco  lidos profundamente, e, por isso, menos frequentados) Aforismos para a sabedoria de  vida. A lente minuciosa de Debona nos expõe, em primeiro lugar, “que a razão prática  recebe um tratamento ‘diferenciado’ nos Aforismos para a sabedoria de vida”, pois nos  outros três textos mencionados, ela aparecia “como algo que simplesmente advém da  razão teórica como um distintivo dos homens com relação aos demais animais”,  enquanto que nos Aforismos a faculdade racional em sua forma prática é, segundo o  comentador, reavaliada, recebendo uma significação mais positiva:    Conforme podemos identificar em textos da obra de maturidade do filósofo, especificamente no texto dos Aforismos, a razão prática permite compreender, por exemplo, a noção de “caráter adquirido” que pode ser tomada como a própria razão teórica associada à experiência do entendimento. Assim, a razão prática retém em máximas conceituais a experiência variegada de vida e, através da menção do caráter adquirido, passa-se a tomar essa forma da razão enquanto proporcionadora de uma sabedoria de vida, semelhante ao que indicavam os estóicos e epicuristas com as noções de eudaimonia e de justa medida (p. 26).

Isso dá muito que pensar – a razão, a princípio tangenciada para a periferia da  explicação do mundo, seja em relação a seu papel na hierarquia das faculdades, a saber,  como mero reflexo das representações do entendimento e da intuição, seja em relação ao  papel que cumpre na explicação do significado do mundo, subalterna à Vontade, surge  agora, nos Aforismos, portanto após 30 anos da primeira edição de O mundo como  vontade e como representação, como “proporcionadora de uma sabedoria de vida”. Das sombras à “vida de modo mais agradável e feliz possível” 1.

III   A investigação sobre o conceito de razão, e de suas formas dispostas de modo  tripartite, avança para a consideração do papel da razão do ponto-de-vista estético. Neste  sentido, o quarto capítulo do livro de Debona, Da possibilidade de uma razão ético mística, começa a tocar, pela análise da Objektität des Willes e da negação da vontade  via intuição estética, na tópica mais preciosa de sua leitura, a terceira forma possível da  razão, intitulada de modo feliz por forma ético-mística.

Retrilhando pontualmente a ordem argumentativa da exposição do pensamento  de Schopenhauer disposta n’O mundo como vontade e como representação, Debona  debruça-se agora na intuição estética “como a idéia de negação da Vontade em seu  estágio mais primário” (p. 26). A arte nos oferece, diz Schopenhauer, reafirma Debona,  o degrau necessário para se alcançar o que será, no quarto livro, o sentimento de  compaixão e o “conhecimento do todo da vida, no âmbito da mística e da ascese”.

Cumpre aqui, portanto, mostrar em que medida a arte representa, para  Schopenhauer, a experiência inicial de um ato ético e místico de desprendimento das  vivências volitivas, primeiro deslocamento do puro sujeito do conhecimento das  amarras do indivíduo concreto no mundo, que é em parte puro sujeito que conhece, em  parte um corpo que quer e deseja. Ora, o que liga o tema próprio do livro de Debona –  as três formas da razão no pensamento de Schopenhauer – à análise da estética  schopenhaueriana só pode ser a explanação de qual forma (o que ela é e como se dá seu  uso) da razão aparece como condição de explicação da experiência estética enquanto  primeiro grau de negação da Vontade. Por isso, o autor é atento em iniciar aqui uma  topografia da forma ético-mística da razão.

Em primeiro lugar, aprendemos que a terceira forma da razão é denominada  ético-mística por comportar três características distintas, mas unificadas: A terceira  forma da razão é ética porque se funda “em primeira instância, no próprio sentimento de  compaixão”; mística, porque por ela chega-se ao “conhecimento do todo da vida, este  tido como o grau máximo de (re)conhecimento de que a essência de todo ser é a  mesma”; racional, porque ela é também, e só essa forma o é, Besonnenheit der  Vernunft. A terceira forma da razão, a ético-mística, é ainda e talvez plenamente  racional por mostrar-se necessária à permanência, “consciente e intencional” do estado  ascético de negação da Vontade, e à “reconquista do conhecimento livre do principium  individuatonis, atingido, em sua primeira vez, sem qualquer intenção, unmitellbar,  imediatamente” (p. 27). Em outras palavras, salvo engano, a razão em sua terceira forma  é ético-mística e só pode ser compreendida dessa forma porque atua no regime das  condições de possibilidade da experiência ética (sentimento de compaixão, que, assim,  só é possível por meio de uma viragem no sujeito, não mais ligado à sua  individualidade, mas tão-somente ao seu distintivo estado de contemplação estética) e  da experiência mística (lendo-se aqui ascese, negação da Vontade, que, por sua vez, só  pode ser prolongada e definitivamente alcançada pela clarividência da razão). Se a  estética, a ética e a mística, neste sentido, são desde o início devedoras da razão, mesmo  em suas experiências imediatas, agora na última e mais profunda retomada da razão,  como clarividência, a ascese em particular mostra-se indissociável, em sua demanda de  totalidade e permanência, da capacidade racional. A razão em Schopenhauer passa  assim, de acordo com a lição de Debona, da vacuidade de sua primeira forma, enquanto  faculdade das representações abstratas, à plenitude de visão em sua terceira forma,  enquanto faculdade da clarividência. Imperioso, então, é que detemo-nos agora na  centralidade, para os propósitos da interpretação de Debona, do conceito de  Besonnenheit der Vernunft.

IV   Vilmar Debona, no último capítulo de seu livro, Resquícios da razão na negação  total da vontade: a razão ético-mística, adentra “um terreno escorregadio e passível de  interpretações diversas” (p. 27). Não obstante este comunicado de prudência, dado o  piso traiçoeiro sobre o qual avança, o comentador segue firme em seu prumo  interpretativo, mantendo a ousadia sem nunca patinar.

A introdução do conceito de clarividência da razão é o momento mais  importante e instigante do livro de Debona, pois com ele funda-se definitivamente a  viabilidade de uma forma ético-mística da razão em Schopenhauer. Isto porque a  experiência da negação da vontade comporta, sem dúvida, um caráter intuitivo, imediato  e singular, “que é estranha ao racional”. Se parássemos aqui, compraríamos a leitura  tradicional de Schopenhauer, que Debona quer nos convencer, não dá conta da  explicação da negação total da Vontade. Dito de outro modo: os intérpretes  schopenhauerianos que não admitirem o papel da razão, em sua terceira forma, no  coração do quarto livro de O mundo com vontade e como representação, devem se  satisfazer com a explicação da ascese apenas em seu primeiro momento, fundado  certamente na imediaticidade da intuição e do sentimento; mas, assim, negligenciar-se-ão e tornar-se-ão incapazes de explicar as passagens de Schopenhauer que apontam para  a viabilidade de uma negação completa e acabada da negação da Vontade, pois esta só é  possível pela admissão de uma terceira forma da razão, que comporta uma re-significação da faculdade racional, a saber, como capacidade humana de clarividência.

A razão, em sua primeira forma, limita-se a ser uma faculdade de ter  representações abstratas, representações de representações; em sua segunda forma,  como razão prática, conquista novo significado, nos Aforismos, o de ser um uso  necessário para se alcançar a sabedoria de vida, verdadeira coleção de regras práticas que proporcionam uma vida menos insuportável, “algo preferível à não-existência” 2;  por fim, em sua terceira forma, a ético-mística, eleva-se a razão à função de clarividência, necessária à “viragem completa da Vontade” 3, à “mortificação contínua da Vontade” 4. Movimento ascensional da faculdade racional na crítica schopenhaueriana da razão, ascensão do sujeito do estado de indivíduo volitivo, para o de contemplador desinteressado do mundo na estética, soerguendo-se ao sujeito fortuito negador da Vontade, para enfim realizar-se plenamente como negador total da Vontade na ascese. Ascensão do significado da razão através das passagens da primeira à segunda e, enfim, à terceira forma da razão, paralela à ascensão da negação da Vontade, nas passagens da estética para a ética e, por fim, à mística, ascensão igualmente do sujeito, nas passagens do sujeito enquanto indivíduo para o puro sujeito do conhecimento para, enfim, reencontrar-se e conhecer-se de modo completo como sujeito renunciante da vida. Com isto Debona amarra a crítica das formas da razão à exposição  gradual das mudanças do sujeito e das formas de negação do querer, movimentos  interligados que, assim considerados, dão acabamento à filosofia de Schopenhauer. O  pensamento schopenhaueriano ganha assim clareza em relação à sua estrutura  ascensional, sendo imperativo que passemos a ler a sua filosofia, em sua significação  total, como a filosofia da ascese, em seu conteúdo e em sua forma.

Mas, afinal, o que é a Besonnenheit der Vernunft, esse conceito essencial à  interpretação empreendida por Debona? Trata-se aqui de uma interpretação  incontroversa? Os argumentos do comentador acerca da natureza de tal noção são  irreprocháveis? Devemos comprá-la, tal como ela é explicada por Debona sem  restrição?   Segundo o autor, o conceito de clarividência da razão é condição da liberdade,  uma vez que esta é entendida por Schopenhauer como um ato “possível somente no  homem devido ao seu alcance de uma visão panorâmica da vida, do conhecimento do  todo da vida”, e, assim, condição da própria negação consciente da Vontade:    Dito de outro modo, o asceta, sujeito desse conhecimento, além de portador da liberdade em seu próprio corpo, é detentor de uma clarividência, ou seja, mediante o uso da razão ele tem claro o estado de sua rejeição, sabe que chegou a um estado significativo de negação de uma maneira intencional, insistindo contra seus próprios desejos, embora não tenha tomado isso como uma finalidade e um interesse predeterminados. Nota-se, a partir disso, o elemento que até aqui não havia sido indicado para a afirmação da razão ético-mística, ou seja, se até então se sabia do lado ético (a partir da noção de compaixão) e do lado místico (sobretudo pelos exemplos de ascetas e santos) agora se pode completar com o lado racional a partir da constatação dada pelo filósofo de que mesmo no processo de negação há um papel atuante da razão (p. 119).

Assim, a clarividência da razão é entendida como condição da liberdade, e, nesta  medida, condição da negação consciente da Vontade e, por essas razões, tem de fazer  parte da explicação do processo de negação, e mais, como condição essencial da  consideração completa das formas da razão no pensamento de Schopenhauer. O caráter  racional dessa clarividência é, ademais, facilmente defendido por se tratar de um saber  necessário por parte daquele que alcança a significação última da existência, isto é, a  negação completa e consciente deste mundo. Inseparáveis são, portanto, o aspecto ético,  místico e racional dessa clarividência.

Mas como entender a fundo o caráter racional da clarividência, basta indicar a  necessidade, para a “mortificação contínua da Vontade”, de um saber que é uma “visão  panorâmica da vida”? E o que significa aqui, propriamente, uma “visão”? O termo  clarividência, como tradução de Besonnenheit, não pode trair a significação largamente  racional do conceito? Dito ainda de outro modo, não seria aconselhável depurar o  campo semântico da palavra Besonnenheit, a fim de assim trazer ainda mais à luz o  significado racional da clarividência? Os resenhadores entendem que sim, que o  comentário de Debona teria ganhado muito se tivesse adentrado mais profundamente na  problematização deste conceito fundamental. Neste sentido, cumpriria questionar o  acento demasiado enfático do caráter místico na tradução do termo Besonnenheit por  clarividência. Onde está, afinal, a indicação de um sentido místico na palavra  Besonnenheit? Não é muito mais forte nela a idéia de clareza? Não está dada em sua  origem etimológica, assim como em seu campo semântico, uma união mais estreita com  os conceitos, schopenhauerianos, de Bewusstsein, besseres Bewusstsein, Bewusstseinlos, Selbstbewusstsein, Einsicht, Sichtbarkeit, Spiegel e Gewissen? 5   A falta de um tratamento mais demorado acerca do conceito de Besonnenheit,  com o objetivo de tornar mais claras as suas ligações com os demais conceitos  schopenhauerianos próximos do seu sentido enquanto forma da razão responsável por  uma maior claridade, consciência, reflexão e compreensão, em nada desmerece, todavia,  o belo e rigoroso trabalho de Vilmar Debona, preocupado e bem-sucedido sobretudo na  tarefa de trazer à luz a presença e a importância fundamental de uma terceira forma da  razão no pensamento de Arthur Schopenhauer, a razão ético-mística. Esperamos, sim, a  continuidade da investigação, de modo a esclarecer ainda mais o conceito de  Besonnenheit der Vernunft; mas, enquanto ela não se realiza, aproveitamos a lição dada  até aqui.

V   Schopenhauer e as formas da razão: o teórico, o prático e o ético-místico, o  livro de estreia do jovem especialista Vilmar Debona, tem o poder de tornar a nossa  leitura do quarto livro de O mundo como vontade e como representação mais clara,  profunda e instigante. Leitores, eis o convite para um Schopenhauer mais complexo e  atual.

Notas

1 SCHOPENHAUER, aforismos para a sabedoria de vida, p. 1, apud DEBONA, v. Schopenhauer e as formas da razão: o teórico, o prático e o ético-místico, p. 58.

2 SCHOPENHAUER, Aforismos para a sabedoria de vida, p. 1, apud DEBONA, V. Schopenhauer e as formas da razão, O teórico, o prático e o ético-místico, p. 58.

3 SCHOPENHAUER, Aforismos para a sabedoria de vida, p. 121.

4 SCHOPENHAUER, O mundo como vontade e como representação, p. 484, apud DEBONA, V. Schopenhauer e as formas da razão: o teórico, o prático e o ético-místico, p. 116.

5 Neste sentido de problematizar a ênfase interpretativa na tradução do termo Besonnenheit, cabe lembrar que o termo aparece traduzido, em português, também por reflexão, cf. Cacciola, M. L. M. e O Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 27.

Referências  

SCHOPENHAUER, A. Sämtliche Werke. Ed. Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, 5 vols.

________________. O mundo como Vontade e como representação. Trad. J. Barboza. São Paulo: Unesp, 2005.   ________________. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. J. Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2002 (Coleção Clássicos).   ________________. Sobre o fundamento da moral. Trad. M. L. Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001 (Coleção Clássicos).   BARBOZA, J. Modo de conhecimento estético e mundo em Schopenhauer. In: TRANS/FORM/AÇÃO: Revista de Filosofia / Universidade Estadual Paulista. São Paulo: Fundação Editora da Unesp, pp. 33-42, 2006.   ________________. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Ed. Unesp, 2005.   CACCIOLA, M. L. M. e O. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: Edusp, 1994.

Glauber Cesar Klein – Mestrando em Filosofia – UFPR.

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