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Entre Sertões e Representações: Ensaios e Estudos | Antônio Fernando de Araújo Sá
Antônio Fernando de Araújo Sá | Foto: Acervo pessoal
A primeira resenha de livro que produzi foi em 2007, um comentário crítico da obra de Terry Eagleton, “Depois da Teoria: Um olhar sobre os Estudos Culturais e o Pós-Modernismo”. Na ocasião, fui convidado pelo Prof. Dr. Antônio Fernando de Araújo Sá a proferir palestra sobre esse livro em um Curso de Extensão promovido pelo Grupo de Pesquisa “História Popular do Nordeste”, na Universidade Federal de Sergipe. Livro complexo, que me exigiu um bom esforço intelectual para criticá-lo.
O desafio agora recai sobre um livro escrito pelo próprio Professor Antônio Fernando de Araújo Sá e lançado ano passado. O empenho exigido nesta resenha não foi inferior ao dedicado ao livro produzido pelo filósofo e crítico literário britânico. Leia Mais
“A Descoberta do Cotidiano – Heidegger, Wittgenstein e o problema da linguagem” – AQUINO (ARF)
AQUINO, Thiago. A Descoberta do Cotidiano – Heidegger, Wittgenstein e o problema da linguagem. São Paulo: Edições Loyola, 2018. 178p. Resenha de: SILVA, Marcos. Argumentos – Revista de Filosofia, Fortaleza, n. 22, jul./dez. 2019.
O quadro conceitual que organiza nossas atividades e percepção, que regula nossas práticas, possui ele mesmo um fundamento frágil, gratuito, precário, vulnerável a tantas pressões. É, pois, limitado e finito, porque baseado em nossa forma de vida limitada e finita. Não se trata, aqui, de se recusar fundamentos em nossas atividades teóricas e práticas. Contudo, deve-se enfatizar a compreensão de que estes fundamentos, eles mesmos, não têm fundamento necessário algum. Em outras palavras, o fundamento do fundamento poderia ser inteiramente diferente.
Aquilo que parece ser necessário e auto-evidente, aquilo de que estamos mais convictos, maximamente certos, aquilo do que não abriríamos mão mesmo com forte evidência contrária, o que forma a aparente base sólida para nossas ações práticas e teóricas no mundo, aquilo que dá fundamento à nossa linguagem e constitui o pano de fundo de nossas ações no mundo, aquilo que passa tácito, implícito, sem precisar ser dito e tampouco defendido, é, em verdade, baseado em contingências relacionadas a nosso cotidiano e especificidades biológicas e culturais.
É necessário, para se entender esta racionalidade humana fundante, mas sem fundamento, se partir de nossa maneira peculiar de estar no mundo como agentes engajados em inúmeras práticas, sempre mergulhados em uma cultura e na história, jogados num mundo de envolvimentos diversos, corporificados, finitos e mortais. Agir significa tentar, em última análise, ter bases mais seguras para sobrevivência em um mundo hostil ao invés de simplesmente tentar compreendê- lo intelectualmente.
Heidegger e Wittgenstein, me parecem, partem, em suas filosofias, do reconhecimento radical de nossa finitude e limites. Todo o resto, inclusive o aparentemente definitivo e intocável, marcas tradicionais da lógica e da matemática, deveria refletir a nossa condição humana radicalmente finita e precária. Só podemos entender o tipo de ser que nós somos e o fundamento de nossa racionalidade, se procurarmos entender o tipo de práticas com as quais nos engajamos em nosso cotidiano. A nossa capacidade de linguagem e de cognição teórica deve ser vista como baseada em nossa capacidade prática de fazer coisas correta ou incorretamente, ou melhor, de reconhecer e assumir atividades, nossas e de outros, como corretas ou incorretas a partir de parâmetros e critérios acordados e herdados.
Acredito que pensar os dois filósofos, Heidegger e Wittgenstein, em conjunto e não isoladamente, como que insularizados em tradições divergentes, a continental e a analítica, é urgente para a introdução de um novo pensar e para um novo conceito contemporâneo de racionalidade. Ambos, o pensar e a racionalidade, apontam as filosofias de Heidegger e Wittgenstein, devem ser sensíveis à nossa condição humana e aos desafios da contemporaneidade, sem idealizações filosóficas desencaminhadoras.
A aproximação de dois autores tão centrais, seminais e controversos na filosofia contemporânea requer maturidade e originalidade filosóficas. Algo que um bom livro de filosofia deveria ter e o livro de Thiago Aquino “Descoberta do cotidiano: Heidegger, Wittgenstein e o problema da linguagem” mostra sistematicamente.
Em certo sentido importante, filosofia é sempre contemporânea de si mesma e dos problemas de sua época. Thiago Aquino, como um bom contemporâneo de si mesmo, aponta para como devemos pensar, auscultar nossa época, uma vez que não há um fora possível de nossa própria contemporaneidade.
Neste sentido, o livro de Aquino cumpre o papel de estimular discussões tão fascinantes quanto urgentes.
Como Aquino defende, os autores escrevem obras “construídas literariamente de modo a pressupor uma transformação de quem lê como condição de seu entendimento.” p. 121. Acredito que o livro de Aquino possa, através da aproximação, contribuir para a abertura para esta transformação. Aliás, vale notar que a própria aproximação filosófica entre Wittgenstein e Heidegger por si é central, seminal e controversa, como as filosofias dos dois filósofos.
O livro de Tiago Aquino, é um bem-vindo livro: corajoso, instigante e necessário.
A aproximação marca a coragem pelo enfrentamento da cisão histórica de tradições abarcando movimentos filosóficos muitas vezes conflitantes. De fato, o livro cobre um material tanto vasto como difícil de tradições e períodos diferentes dos dois pensadores. É instigante, por aproximar tradições diferentes e indicar o muito que tem para ser feito em diferentes áreas da filosofia que podem ser iluminadas pela aproximação. É necessário, por oferecer, acredito, uma plataforma filosófica, ainda insipiente, mas suficiente para se pensar e avançar em desafios diversos contemporâneos, como em discussões a respeito de lógicas não-clássicas, natureza da computação, neuro-ciências, cognição corporificada, inteligência artificial, psicologia do desenvolvimento, antropologia, política em dinâmicas intricadas culturais e sociais. Tudo isto em um horizonte de racionalidade finita, intramundana e radicalmente contingente. Eu li o livro como um convite tácito para colaboração. A obra mostra o muito que ainda pode ser feito, apesar do diagnóstico negativo, em sua conclusão, sobre alguma convergência radical entre os dois filósofos.
No que se segue apresento três razões para a tempestividade do livro e em seguida apresento quatro problemas para motivar o debate. A primeira tempestividade examina diretamente a cisão entre filosofia analítica e continental; o segundo elemento oportuno trata justamente do próprio trabalho difícil, mas relevante, de aproximação entre Wittgenstein e Heidegger. E o terceiro ponto de tempestividade, gira em torno da relação própria entre linguagem e lógica no fluxo de nossas vidas cotidianas.
Sobre o primeiro marco da tempestividade, acredito que uma das principais ideias que permanecerão com o leitor após a leitura deste livro provocativo é como temas que ocupam muito esforço e tempo de discussões podem se desgatar e ficar ultrapassados, inclusive em filosofia. A intricada distinção entre filosofia analítica e continental que animou muitas das discussões no último século está gradualmente, acredito, perdendo sua centralidade e relevância. Me atreveria a dizer que, hoje, se remete a mais uma divisão ideológica e institucional que a um problema filosófico genuíno.
Além disso, acredito que este enfraquecimento pode ser um sinal para que possamos levantar suspeitas a respeito da própria origem da divisão entre analíticos e continentais. A pouca importância que Wittgenstein e Heidegger devotaram a esta distinção contrasta com o consenso entusiasmado que esta contenda provocou nas últimas décadas. Ela certamente não está relacionada, de modo algum, com questões de geografia. Rigor conceitual, método argumentativo, e discussões pautadas pela natureza da lógica, podem ser características das duas tradições, como o livro de Aquino testemunha. Além disso, a meu ver, a distinção entre analíticos e continentais não é nem suficiente e nem necessária para o filosofar e não representa critério nem exaustivo e nem exclusivo para o que deve importar na filosofia e para o que significa se engajar seriamente com discussões filosóficas.
James Conant (2016), por exemplo, apresenta o seguinte comentário provocativo em um coletânea promovida para unir as tradições: [It is] no more promising a principle for classifying forms of philosophy into two fundamentally different kinds than would be the suggestion that we should go about classifying human beings into those that are vegetarian and those that are Romanian (p. 17).
Há uma certa dose de arbitrariedade na distinção e esta seguiu uma crescente especialização do trabalho filosófico em muitas sub-áreas muito nuançadas de pesquisa. Estes programas de pesquisa motivaram, infelizmente, muito dissenso, desconfiança mútua e barreiras institucionais e acadêmicas para o desenvolvimento de preocupações e problemas comuns entre filósofos praticantes das duas tradições. Há inclusive ataques de grande virulência documentados na historia deste embate no século XX. Estes fatos limitaram, acredito, significativamente, em muitos casos, o alcance e seminalidade de alguns debates filosóficos.
Isto pode e deve ser mudado. Acredito que não é exagero que o livro de Aquino é um livro oportuno com uma espécie de mensagem política tácita. O livro encoraja uma maneira mais pluralista, cosmopolita e tolerante de se fazer filosofia. Também engaja seu leitor em um diálogo frutífero entre filósofos influentes do passado com interlocutores de diferentes tradições. Acredito que a comunidade filosófica brasileira tem muito a se beneficiar com esta abordagem promotora de uma nova relação transversal entre áreas distintas da filosofia, de uma nova relação produtiva entre analíticos e continentais e da profissionalização da filosofia sem sectarismos e mais inclusiva.
Espero que o livro de Aquino possa ajudar a informar e educar novas gerações de filósofos para ver como a distinção entre analíticos e continentais pode ser não-justificada, ultrapassada e, em alguns casos, sem sentido, quando, por exemplo, tentamos investigar diferentes problemas em debates filosóficos contemporâneos robustos, tanto sobre metodologia quanto sobre conteúdos, concernentes à cultura, mente, linguagem, lógica, politica, subjetividade, normatividade e racionalidade. A divisão entre analíticos e continentais não é intransponível. Especialmente sem os diversos manifestos de combate planetário das últimas décadas.
Eu mesmo comecei como um graduando em filosofia fascinado por Kant, Schopenhauer e Nietzsche e, então, me remeti ao (primeiro) Wittgenstein e Frege como referências do como filosofar. Contudo, agora, com o reconhecimento da deficiência debilitante em partes da metodologia e perspectivas da filosofia analítica profissional, sinto a necessidade de voltar para autores da tradição continental, justamente porque alguns estereótipos presentes são maléficos para se abordar demandas de pesquisa naturais sem excessiva institucionalização. De fato, variantes do naturalismo cientifico ingênuo e do realismo acrítico não são e não devem ser as únicas formas de posição intelectual abertas para um filósofo analítico.
O segundo ponto de tempestividade do livro de Aquino é a própria aproximação de Wittgenstein e Heidegger sob a discussão da natureza da linguagem, independente da leitura atenta ou cuidadosa ou não que um filósofo fez do outro.
Aquino discute, a partir da linguagem, os dois pensadores que parecem ter sido responsáveis, respectivamente, nas variantes analítica e continental da filosofia contemporânea, pela assim chamada virada linguistica. Esta virada historicamente reconhece o protagonismo da linguagem no fazer filosófico, tanto como metodologia quanto como objeto de estudo. De fato, há curtos e raros, exemplos de comentários dos dois filósofos um sobre o outro. Apesar disto, o grande reconhecimento de ambos a respeito dos problemas sobre a relação do sentido da linguagem com a estrutura e totalidade do mundo como tal são investigados por Aquino. Estes problemas não são concernentes apenas à linguagem como um fenômeno histórico ou como uma estrutura formal, mas como relacionada à nossa radical finitude, contingência e intramundanidade evidenciada pelo nosso estar linguístico no mundo tão especial quanto cotidiano.
O livro de Aquino mostra como os dois autores compartilham uma visão muito ampla e significativa a respeito das relações tradicionais entre linguagem e mundo que permanecem abertas e conosco ainda hoje. Um texto recente de Livingston (2016), por exemplo, expõe um problema de limite de compreensão, mas aborda a questão a partir do primeiro Wittgenstein e do último Heidegger.
Acredito que Aquino avança no caminho correto ao pensar o Wittgenstein das “Investigações Filosóficas” e o Heidegger de “Ser e o Tempo”.
Esta observação nos permite falar do terceiro ponto oportuno que Aquino traz. A saber, a ênfase na linguagem e lógica na investigação filosófica e como elas são constituídas no e são constituintes do fluxo de nossas vidas cotidianas.
O primeiro local privilegiado de sentido, significado e valor, ou seja, de normatividade, deveria ser o ambiente próprio de nossas vidas cotidianas, ou como, coloca Aquino, de nossa cotidianidade. Isto mostra a conexão explícita entre os conceitos de ser no mundo, de um lado, e de formas de vida e jogos de linguagem, do outro.
Neste contexto, um ponto alto do livro é defender o lugar próprio da lógica na cotidianidade ao recusar a exclusividade da abordagem lógico-formal dos fenômenos linguísticos, porque esta última não apanharia o fluxo da vida onde o sentido é encontrado e construído. Este movimento recupera o logos clássico na vida cotidiana e pavimenta o caminho para se criticar a centralidade do proposicional no filosofar. Outro acerto, a meu ver, está na avaliação dos pressupostos e implicações da relação íntima entre filosofia e cotidiano, articulando meta-filosoficamente o existencial com o pragmático. Afinal, como Goethe no “Fausto” aponta: “No começo era o ato”, ou seja, habilidades práticas situadas e dinâmicas, e não, o conteúdo intelectual estático fora de qualquer relação com o mundo e o corpo.
Aquino defende que esta associação entre filosofia e cotidianidade incorpora uma mudança de atitude por uma decisão metodológica, de caráter existencial (p. 103).
Assim, a tensão filosófica em descoberta do cotidiano como descoberta do que sempre esteve lá é desenvolvida por Aquino a partir da aproximação difícil entre método hermenêutico e método gramatical na terceira parte de seu livro.
Pode-se afirmar que o pressuposto de que as relações básicas entre cotidiano e linguagem estão encobertas para o próprio cotidiano é o impulso primeiro para a justificação da análise e descrição filosófica da vida, servindo também como base para a avaliação da relação do filosofar com a autocompreensão vigente na vida comum. Enquanto pano de fundo não tematizado, a vida cotidiana padece de uma falta de transparência que o discurso filosófico pretende superar. (p. 104) A discussão sobre o papel constitutivo das práticas na linguagem e na lógica promove a recondução do pensamento para o seu lugar de origem, a vida cotidiana, revalorizada agora como locus primário da significatividade. (p. 75) Em consequência disto, qualquer interpretação filosófica que afaste o filosofar do exercício efetivo da linguagem cotidiana, o lugar da lógica, apontado por Aquino, deve ser suspeito, como a abordagem própria de autores que destacam o caráter metafísico da lógica. Aquino aponta que ambos, Heidegger e Wittgenstein, concordam que o fenômeno da linguagem não é suficientemente compreendido quando tematizado unicamente por intermédio da análise de estruturas formais.
Deste modo, os limites e a origem das teorias deveriam ser nossas vidas elas mesmas. Isto evidencia o primado da prática anterior a teorias e a ênfase de indivíduos inseridos num contexto de significado, de linguagem e de instituições antes do filosofar.
É um acerto tempestivo de Aquino a ênfase na semelhança, apesar das diferenças óbvias e do parco conhecimento de que um filósofo tem do outro.
* * * *
O livro possui, no entanto, ao menos, quatro pontos que poderiam ser, acredito, mais bem desenvolvidos. O primeiro a respeito da discussão sobre lógica. O segundo, a respeito das relações entre formas de vida e estar no mundo. O terceiro, a respeito da discussão contemporânea entre assimilacionismo e diferencialismo. E o quarto, a respeito da terapia linguística.
Quanto ao primeiro ponto a respeito da análise da natureza da lógica, vale notar que apesar da originalidade de se dedicar centralmente a ela, Aquino não define o que está chamando de lógica, apenas menciona lógica formal. Contudo, contemporaneamente temos diversos tipos de lógicas formais e formalismos para diversas finalidades diferentes, como a teoria da prova, dos modelos, e da recursão. Isto mostra que a discussão de Aquino ainda pode e deve ser atualizada para trazer atenção de filósofos e lógicos da tradição analitica.
Além disso, há, a meu ver, uma espécie de descompasso técnico entre Wittgenstein e Heidegger para servir como esteio filosófico de críticas à concepção contemporânea de lógica. Aquino trata do lugar da lógica e da recusa de seu caráter metafísico (embora não mencione problemas contemporâneos como revisão de princípios lógicos, normatividade da lógica, e pluralismo lógico). Contudo, o comprometimento de Heidegger com a lógica aristotélica parece inadequado e antiquado para discutir lógica matemática em função da primeira não expressar a complexidade da segunda. Deste modo, Wittgenstein parece estar em melhores condições para uma crítica mais acertada e bem informada da lógica formal.
Ademais, acredito que o expressivismo lógico de Brandom (1994, 2000) poderia ser usado para pensar o fundamento cotidiano da normatividade de nossa lógica, uma vez que Aquino afirma que :De modo recorrente, a lógica é concebida com base na pressuposição de seu valor essencial e de suas promessas de profundidade.
Isso pode ser exibido por intermédio do problema do vínculo entre lógica e ontologia, que não é apenas característico do contexto antipsicologista da época, mas acompanha grande parte da história dessa disciplina. (p. 150). Ora, Brandom mostra, acompanhando em parte o segundo Wittgenstein, que ainda é possível ter profundidade filosófica na lógica formal, apesar de recusarmos seu pretenso fundo metafísico. (Aliás, muito pouco de autores heideggerianos pragmatistas como Dreyfus, Brandom, e Haugeland aparecem no livro de Aquino. Rorty poderia ser mais mencionado).
O segundo ponto que poderia ser, a meu ver, mais bem desenvolvido no livro de Aquino é a relação entre os conceitos de forma de vida e Weltbild. Acredito que em muitos pontos o livro de Aquino pressupõe, mas não explica a associação entre ser no mundo (no sentido existencial e singular) e forma de vida (com ênfase no caráter social, público e biológico). Com efeito, podemos ter discussões existencialistas sem mencionar aspectos sociais e biológicos e discussões naturalistas sem a menção de aspectos existenciais. Além disso, vale notar que vida cotidiana não é o mesmo que estar no mundo e não pode ser identificado tampouco sem explicações com forma de vida. Esta dificuldade aponta outros dois problemas, a saber, a distinção entre forma de vida e cultura (p. 28) e à relação de forma de vida e discussões modais (p. 55) na própria periodização de Wittgenstein. Há no livro de Aquino várias idas e vindas no exame da trajetória filosófica de Wittgenstein, mas Aquino não discute, por exemplo, os tipos de problemas que levaram o primeiro Wittgenstein ao segundo, passando por seu rico período intermediário. Ademais, em várias ocasiões, para tratar do pano de fundo público e cultural do ser no mundo, Aquino usa o “Sobre a Certeza” (como por exemplo, p. 53-54 ou p. 152-55) e não “Investigações Filosóficas”. O conceito de Weltbild do “Sobre a Certeza” me parece mais radical que o conceito de jogos de linguagem na base de nossas formas de vida. Não podemos, em um certo sentido filosoficamente relevante, saltar para fora de nossa imagem de mundo, como poderíamos transitar entre diferentes jogos de linguagem em formas de vida diferentes, mas semelhantes.
Vale notar que no “Sobre a Certeza”, o uso de forma de vida é muito escasso. O conceito principal parece ser o de Weltbild para tratar de conflitos profundos entre imagens de mundo ao enfatizar como somos introduzidos nelas. A pergunta que emerge aqui é: A remissão de Aquino aos textos finais da trajetória filosófica de Wittgenstein é acidental? Não seria o “Sobre a Certeza”, o texto existencialmente importante do Wittgenstein em função do exame do nosso Festhalten em uma imagem de mundo herdada e da investigação da vulnerabilidade de nossas convicções fulcrais e da nossa segurança precária baseadas em crenças sem fundamento último? O terceiro ponto que poderia ser mais bem desenvolvido no livro de Aquino se remete, a meu ver, à distinção contemporânea entre assimilacionistas e diferencialistas.
O primeiro grupo de filósofos defendem a continuidade entre o ser humano e outros animais. Ao passo que a segunda tradição enfatiza a descontinuidade nas características entre seres humanos e animais não-humanos. Neste contexto, as motivações dos dois filósofos, Wittgenstein e Heidegger, parecem ser bem diferentes, ate mesmo antagônicas, como Aquino, ele mesmo, admite. (p. 61). O assimilacionismo de Wittgenstein se baseia na visão de que a linguagem deveria ser pensada como pertencendo a nossa história natural, assim como andar, comer e dormir. A linguagem humana seria uma característica animal nossa e assim como outras características deve ter sido selecionada através de um período muito longo de trocas dinâmicas com o meio e outros indivíduos por trazerem vantagens evolutivas para nossa espécie. Segundo esta visão, estamos em continuidade com outros animais. Não há nada de especial entre nós e outros animais. Afinal, “somos animais primitivos”. Este é um lema do “Sobre a Certeza” (SC 475). Isto parece contrastar frontalmente com uma espécie de anti-assimilacionismo de Heidegger que visa enfatizar justamente a descontinuidade entre homem e natureza. Nesta visão, haveria uma profunda e radical descontinuidade entre seres humanos e outros animais. Afinal, a existência do humano seria uma abertura especial, uma irrupção, uma vez que o mundo dos animais seria carente de significado. Com seres humanos, algo radicalmente novo e irredutível, aparece na natureza.
O quarto ponto que, a meu ver, mereceria mais desenvolvimento trata da própria imagem de terapia e despertar existencial. Aquino descreve, por exemplo, a terapia Wittgensteiniana:
O tema da terapia é, portanto, a fixação em certas expressões, que são frequentemente empregadas e dificilmente dispensadas. A filosofia tradicional demonstra claramente o nível do apego alcançado não apenas rejeitando o abandono ou a substituição dessas expressões por outras menos fascinantes, mas também pela busca contínua de um refinamento do seu sentido, como se a definição ou o esclarecimento fosse um meio de aprofundamento da compreensão. Essa tendência necessita de tratamento, antes de tudo, porque a aparência de profundidade gerada pela expressão linguística é uma ilusão gramatical sustentada por um pathos. (p. 124)
Esta aparência de profundidade parece ser justamente um ponto de crítica Wittgensteiniano que poderia ser direcionado ao Heidegger. O Procedimento terapêutico da filosofia de Wittgenstein, descrito, por exemplo, na p. 138, parece encontrar exatamente na filosofia de Heidegger uma paciente, apesar de Aquino parecer mais simpatico às abissalidades de Heidegger. Dualmente, a análise do discurso filosófico de Wittgenstein, o limitando e regulando, se remetendo ao nosso domínio de línguas naturais e cotidianas poderia ser um bom exemplo de “falatório” não-filosófico para Heidegger. Em certo sentido relevante de filosofia como terapia pela linguagem, poderíamos dizer que: Heidegger e Wittgenstein poderiam ser ambos paciente e terapeuta um do outro.
Referências
BELL, Jeffrey et al. (Eds.). Beyond the analytic- continental divide: pluralist philosophy in the twenty-first century. New York: Routledge, 2016.
BRANDOM, Robert. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
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CONANT, James. The Emergence of the Concept of the Analytic Tradition as a Form of Philosophical Self-Consciousness. In. JEFFREY A. BELL, Andrew Cutrofello, PAUL M. Livingston (Eds.): Beyond the analytic- continental divide: pluralist philosophy in the twenty-first century. New York: Routledge, 2016. p. 17-58.
HEIDEGGER, Martin. Being and Time. Translated by Joan Stambaugh, revised by Dennis Schmidt. Albany, New York: SUNY Press, 2010.
LIVINGSTON, Paul M. Wittgenstein Reads Heidegger, Heidegger Reads Wittgenstein: Thinking Language Bounding World. In: JEFFREY A. Bell, ANDREW Cutrofello, PAUL M. Livingston (Eds.): Beyond the analytic- continental divide: pluralist philosophy in the twenty-first century. New York: Routledge, 2016. p. 222-248.
WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus“ (logisch- philosophische abhandlung). Tradução de Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: Edusp, 1993.
______. “PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS” (Philosophische Untersuschungen). Tradução de G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1958.
______. “ON CERTAINTY” (ÜBER GEWISSHEIT). Tradução de G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1969.
Sobre o autor Marcos Silva – Doutor em Filosofia (2012) pela PUC-Rio, com período sanduíche na Universitaet Leipzig, de 2009 a 2011, (bolsista DAAD/CAPES). Pós-doutorado na UFRJ (2012). Pós-doutorado (2014-2015) pela UFC, Professor da UFAL. Bolsista de Produtividade em Pesquisa do CNPq – Nível 2. E-mail: marcossilvarj@gmail.com
Algumas reflexões Wittgensteintianas a partir do “Heidegger Urgente: introdução a um novo pensar”
GIACÓIA JÚNIOR, Oswaldo. Algumas reflexões Wittgensteintianas a partir do “Heidegger Urgente: introdução a um novo pensar”. Editora Três Estrelas, 2013. Resenha de: SILVA, Marcos. Argumentos – Revista de Filosofia, Fortaleza, n.16, jul./dez. 2016.
O livro do Prof. Giacoia representa uma competente introdução à filosofia de Heidegger com a elucidação de conceitos-chave de sua filosofia como Dasein, Auseinadersetzung, Zuhandensein, Vorhandensein, Weltlichkeit, Erschlossenheit, Mitsei, dentre outros. A obra também explora, como se deveria esperar, as fases do pensamento Heiddegeriano, nomeadamente o assim chamado primeiro Heidegger e o Heidegger depois de sua Kehre.
Há também uma boa introdução a sua trajetória biográfica, inserindo momentos- chave em seu contexto filosófico e apontando a influência de outros autores centrais (como, Dilthey e Husserl) no desenvolvimento de alguns conceitos.
As confrontações com Nietzsche são particularmente pertinentes no horizonte da urgência de um novo pensar, ao se trabalhar conceitos com a vontade de poder, perspectivismo, eterno retorno e a associação da técnica com o niilismo.
A parte que se pretende original do livro me parece ser o confronto com temas contemporâneos, sobretudo com o desenvolvimento tecnológico enredado em “uma escalada compulsiva, em uma espiral infinita” (p. 10). Estas características de nossos dias atuais motiva grandemente, por um lado, um “delírio contemporâneo de onipotência (essencialmente moderno)” (p. 11) e, por outro lado, parece justificar a introdução de uma nova forma de pensar (p. 44 e p. 10 e 13).
Como ser filósofo e não refletir o seu tempo? Neste sentido, filosofia é sempre contemporânea de si mesma e dos problemas de sua época. Devemos, como bons contemporâneos de nós mesmos, pensar, auscultar nossa época, uma vez que não há fora de nossa contemporaneidade. Neste sentido, o livro do prof. Giacoia cumpre o papel de estimular discussões fascinantes e urgentes.
Não há nada de particularmente novo na seção “como ler Heidegger”. Se trata basicamente de instruções genéricas, que a meu ver, poderiam ser aplicadas também na leitura de outros grandes filósofos originais, a saber, método, zelo, paciência e empenho.
Em sua conclusão, o prof. Giacoia, em busca de um pensamento por vir, se remete mais uma vez ao porquê é urgente pensar com e a partir de Heidegger.
No que se segue, gostaria de apresentar algumas reflexões sobre normatividade que poderiam motivar um diálogo também urgente entre Heidegger e Wittgenstein em nossa contemporaneidade. Em relação a Wittgenstein e Heidegger pouco se escreve e pouco se pensa. Isto deveria ser revertido, inclusive no Brasil, com a promoção de um diálogo mais rico entre estes dois autores e entre a divisão entre Continentais e Analíticos. A aproximação de Davidson dos hermeneutas, de Sellars a Kant, de Brandom a Hegel, mostra que o diálogo pode ser muito seminal.
Um ponto de comunidade filosoficamente relevante nas obras de Heidegger e Wittgenstein é o movimento de apontar erros da tradição. Algo que era auto- -evidente em determinadas escolas é abalado por suas críticas. Heidegger e Wittgenstein não estão só desenvolvendo novas críticas; eles estão solapando pressupostos de escolas que fundam nossa maneira de pensar e agir. Neste horizonte, a discussão de um fetichismo de nossa época em relação ao sucesso de ciências naturais motiva a crítica a teses positivistas de que a filosofia deveria ser uma ciência ou alguma atividade teórica contígua ao fazer científico. Giacoia trata desta questão, embora restrita a Heidegger, apontando o seu quietismo teórico e a postura de silêncio existencial como características centrais da resposta ao sentido da filosofia e à inserção do homem no mundo (p. 19, 68). Giacoia também associa de maneira muito forte, porque aparentemente exclusivista, a filosofia oriental com Heidegger (p.45). Ora, tanto o quietismo quanto a referência a escolas do oriente são pontos que marcam o pensamento de Wittgenstein também.
Wittgenstein, em seus debates com alguns membros do Círculo de Viena, no começo da década de 30, trouxe textos de poetas místicos indianos para a discussão para rejeitar alguns mau-entendimentos de sua obra de juventude.
Alguns membros do círculo de Viena a associam com um forte positivismo motivado pelo espírito cientificista. Com efeito, no Tractatus, o que não pode ser dito não é absurdo e descartado. É, pois, justamente o que tem mais valor e está para fora da linguagem e de um mundo radicalmente contingente, sem sentido e sem finalidade. Por outro lado, o ataque que Carnap faz a Heidegger me parece injusto e irresponsável, porque educou gerações de filósofos preocupados neste tipo de contenda ideológica entre analíticos e continentais e na mútua desqualificação de escolas aparentemente rivais. Heidegger e Wittgenstein, eles mesmos, parecem nunca ter demandado muito esforço para se inserirem neste tipo de discussão de bastidores da filosofia. Acredito que os dois são filósofos que se inserem na tradição da morte de Deus, anunciada por Nietsche: defendendo a recusa de qualquer elemento transcendente ou metafísico na base do mundo e de nossas atividades.
Interessantemente os dois filósofos nasceram na mesma época, tiveram grandes orientadores (Husserl e Russell), e devotaram suas primeiras obras na década de 20 a desenvolver alguns problemas a partir da metodologia de seus Doktorvaeter (consolidando a escola da fenomenologia, de um lado, e a da análise lógica, de outro lado). Além disso, ambos passam por uma Kehre no final da mesma década. Ambos desafiam a tradição metafísica explicitando o que nós já sabemos e sempre soubemos no uso de nossa linguagem ordinária e no tipo de acesso não problemático e corriqueiro que temos aos objetos que nos circundam. O mote filosófico do programa fenomenológico husserliano auf die Sachen selbst zuruckzuA gehen (p. 35) pode claramente ser visto no desenvolvimento da filosofia de Wittgenstein também. A centralidade da linguagem e seus limites e a similitude entre os conceitos entre Lebenswelt e Lebensform também podem ser explorados.
Há uma característica filosoficamente relevante que perpassa boa parte da obra destes dois filósofos radicais, ao recusarmos maiores detalhamentos de estilo e método que fariam a aproximação impossível. Ambos os filósofos parecem defender, de maneiras diferentes, que o fundamento das coisas não tem fundamento.
Todo fundamento é situado, contextual e radicalmente humano. A partir da compreensão profunda de nossa finitude, tudo em nossa volta, nossas práticas, nosso conhecimento, nosso mundo, deveria refletir isto.
Aqui poderíamos defender que há um ataque direto ao fundamentalismo filosófico que marca tantas escolas filosóficas ao longo da história e da nossa cultura.
Nós não podemos argumentar do que é e do como pensar, em suas essências últimas e racionais, porque o raciocínio já pressupõe certas respostas a estas perguntas e conceitos que organizam nosso discurso e experiência. De toda forma, acredito que ambos os filósofos não acreditam que esta falta de razão última ou justificação definitiva para a linguagem e o mundo não tira do pensar a sua validade ou legitimidade, mas ao contrário: a falta de fundamento último mostra como alguns fatores centrais em nossas atividades devem ser tomados como fundamentos sem fundamentos.
A discussão sobre a possibilidade do não ser, a temporalidade, a facticidade, a contingência, a finitude, e a falta de fundamento podem ser aproximadas entre os dois autores. Além disso, até mesmo a idéia de abertura e o ser como abertura e vazio poderia ser seminalmente usada em pesquisas filosóficas acerca da obra de Wittgenstein, porque linguagem para ele parece necessariamente residir sobre não-racionalidade e, no limite, em fatores que são injustificados e injustificáveis como a nossa socialização e nossa particular suscetibilidade a socialização. Nos lembremos que as Investigações Filosóficas, por exemplo, são abertas por uma crítica contundente de Wittgenstein a imagem de aprendizado de nomes como descrita por Agostinho que aponta acordos tácitos complicados na base de nossas referências triviais a coisas no mundo. Além disso, tomemos a importância do contexto pedagógico no Sobre a certeza (SC) que apresenta a assim chamada epistemologia de Wittgenstein. Com frequência, a discussão se remete à pergunta de como uma criança aprende coisas que permanecem (e devem permanecer) intocáveis ou indubitáveis. (SC §144, 233, 374) Wittgenstein sugere que uma criança deve primeiro poder confiar, antes de duvidar (SC §160, 480). Aprende-se com a linguagem o que permanece imune à investigação e ao que pode ser investigado (SC §472). Se crianças em seu processo de inserção em práticas duvidarem imediatamente do que está sendo ensinado, elas não serão capazes de aprender alguns jogos de linguagem (SC §283).
Talvez pudéssemos usar jargão Heideggeriano aqui. A criança deve estar aberta para ser inserida ou introduzida em uma prática. Depois da inserção, a relação entre uma imagem de mundo e aprendizado infantil parece ficar evidente (SC §167). Neste sentido, tentar fundar a certeza do conhecimento, como faz Moore em alguns de seus trabalhos (1974, 1974a), com o emprego do operador epistêmico “eu sei” prefixando várias proposições, segundo ele indubitáveis, seria ilegítimo. O contexto de educação parece ser paradigmático e decisivo para Wittgenstein, funcionando até mesmo como metodologia filosófica ao sugerir para nos perguntarmos em casos de certeza indubitável como uma criança as aprende. (SC §581). Curiosamente a ausência de dúvida em algum ponto é fundamental para o entendimento de nossa lógica e aritmética. Nestas práticas não precisamos de acordo com o mundo, mas com outros indivíduos de nossa comunidade, ou com a humanidade (SC §156, 281).
Analogamente, Heidegger acusa a metafísica tradicional de focar exclusivamente nos objetos a mão, ou seja, em algumas entidades que não se mudam e não são afetadas em seus contornos. Fundar características invariantes em nossas praticas e acordos e não em elementos transcendentes, é dar um fundo objetivo e estável, mas sem fundamento definitivo, a práticas cognitivas do homem, como ciências, lógica e matemática.
É claro que a crise dos fundamentos das ciências, incluindo fundamentos da matemática e da lógica que motivam a emergência de lógicas não-clássicas e abordagens variadas de anti-realismo no século XX, representa uma crise da racionalidade.
Isto motiva grandemente a defesa de uma nova noção de razão mais apropriada para nossa finitude. Para tanto, deveríamos enfatizar o fator humano, social e histórico no próprio desenvolvimentos de nossas atividades científicas.
A partir daqui eu gostaria de me concentrar no papel que a noção de Maßstab, em especial, poderia desempenhar na aproximação da filosofia dos dois filósofos em um novo pensar urgente.
Vale destacar que a polissemia da palavra em alemão é grande. Ela é discutida em diferentes contextos e tem diferentes usos, tais quais, instrumento (régua), metragem, sistema de coordenadas, escalas, critério (“Hast du einen Maßstab dafür?”), um cânon, um paradigma, um padrão ou Vorbild (“Bach ist der Maßstab der Musik!”), objeto de comparação ou protótipo (“Wir setzen Maßstäbe!”), regras e normas (“Welche sind die Maßstäbe für die Behandlung von Tiere hier?”), dentre outras acepções.
Inspirado por reflexões de Heidegger e Wittgenstein, gostaria de destacar o papel humano e normativo de Maßstaebe em nossas práticas na fundação desta nova racionalidade da finitude. Elas são objetos pelos quais nós avaliamos a qualidade de alguns procedimentos e descrições. O objeto de comparação não pode, ele mesmo, ser verdadeiro ou falso, mas ele determina como avaliamos coisas como verdadeiras ou falsas. Desvios e/ou contraexemplos não são falsos, são confusos e/ou absurdos (Unsinn).
Algumas teses podem ser elencadas no desenvolvimento da filosofia de Wittgenstein a partir de 1930 que se conformam grandemente à filosofia Heideggeriana. Acredito que originalmente Wittgenstein percebe que não existe uma Maßstab natural. Um sistema de coordenadas, uma escala, ou um sistema de medida não é algo psicológico e nem físico e tampouco fundado em um espaço lógico eterno compartilhado entre linguagem e mundo. A alternativa para este dilema é justamente a natureza social, impessoal e histórica da introdução destes sistemas para que possamos avaliar a qualidade das nossas descrições do mundo e de nossas atividades. Não há critério subjetivo, mas também não há critério absoluto.
Este elemento normativo, qual seja, da possibilidade de correção de práticas e atos a partir de Maßstaebe pode ser o fio condutor para se restaurar a correlação entre racionalidade, lógica e ética nesta racionalidade da finitude, uma vez que todas são fundamentalmente constituídas em relação com elementos deontológicos como obrigação, comprometimento e dever, ou seja, são compostas a partir do reconhecimento de normas. Normas e regras são objetivas e gerais, embora não absolutas ou universais. São estáveis, mas não definitivas. Escalas devem ser estipuladas, introduzidas, estabelecidas. Não há medidas no mundo independente de nossas práticas.
Uma forma radical de convencionalismo não é consequência desta abordagem: não se trata aqui que poderia haver quaisquer regras postuladas, porque regras devem apresentar um sucesso pragmático para uma determinada finalidade inserida em uma Lebensform. Elas não são convencionais, porque são frutos de uma assembléia, mas porque poderiam ser outras e dependem da estabilidade de certos acordos tácitos em nossas práticas. Não é que tudo valha, se tudo for humano demasiado humano. Devemos entender que a importância e liberdade do indivíduo decresce na medida em que aumenta o número de praticantes. A aceitabilidade de Maßstaebe pressupõe regularidades sociais em uma comunidade.
Isto claramente também está relacionada com a emergência de figuras de autoridade pública, política e de seus efeitos perlocutórios em uma comunidade, seja na figura de pais em núcleos familiares, do educador de jovens em ambientes pedagógicos, de um líder em práticas políticas mais sofisticadas ou de um cientista (ou mago) com grande prestígio em sua comunidade.
Em todos estes casos de aprendizado, introdução e aplicação de escalas é essencial destacarmos o papel normativo envolvido. A aplicação tem que poder ser controlada, regulada e corrigida. O problema aqui não é a possibilidade do falso como na tradição plantonista e realista, mas a possibilidade da correção. A possibilidade de eliminar erros é central. Deve haver, então, um deslocamento da linguagem pensada como composta de entidades objetivas que identificam condições de verdade para os atos e compreensões práticas da aplicação de regras constitutivas de significados linguísticos.
Em um sentido filosoficamente relevante, estas escalas que constituem nossos sistemas linguísticos, lógicos e matemáticos não descrevem nada, mas são usadas para avaliarmos nossas descrições, ou seja, elas não podem ser nem verdadeiras e nem falsas. Elas são o critério pelo qual nos avaliamos a verdade ou falsidade de determinadas descrições. Um critério é usado para avaliar uma descrição; mas ele mesmo não é uma descrição. Para avaliarmos este critério não podemos usá-lo, mas temos que evocar um outro critério. E para avaliar este outro critério, um outro e assim por diante. Nenhum deles precisa representar nada, nem uma gramática profunda e nem um domínio independente de entidades supranaturais.
Divergências radicais de nossos critérios e paradigmas de avaliação não são falsas; são incompreensíveis ou plenos erros. No limite, serão consideradas devaneios.
Podemos avançar mais um pouco nossas especulações normativas, com as seguintes questões: Se adotarmos, para fim de argumento, a teoria da verdade por correspondência, teremos uma descrição correspondente à realidade, se for ver dadeira. Contudo, como a descrição ou proposição corresponde à realidade? Como se testa uma descrição? Com quais critérios nós verificamos a verdade de um juízo ou este concordar com a realidade? O que vai ditar a prioridade de um critério em relação a outro? Em caso de conflito de evidência, como determinamos qual evidencia é mais relevante? O que vai determinar qual é o critério ou escala mais relevante? Adequação com os dados, a simplicidade, a consistência, o poder unificador da explicação, a recusa de elementos ad hoc, computabilidade, eficiência, efetividade, necessidade social de uma época? Aqui um aspecto existencial e pragmaticamente importante toma lugar, a saber, a decisão tomada por indivíduos engajados em determinadas práticas públicas.
É importante notar que em um ambiente de conflito temos que fornecer instruções para se testar nossas afirmações (SC § 641). Nestes casos, como em muitos ambientes teóricos, precisamos mais de acordo com outras pessoas, nossos Mitmenschen, que com fatos.
Nós não estabelecemos fatos, nós estabelecemos os critérios pelos quais descrições dos fatos são avaliadas. Nesta visão revisitada da racionalidade, marcada pela finitude e pela normatividade, nós somos ligados pelas nossas normas e pelos compromissos de nosso discurso e nossos atos. Nós somos racionalmente integrados pelos nossos compromissos disciplinados por normas e pelos atos pelos quais somos responsáveis. Aqui o papel que o uso, o costume e as instituições desempenham nesta concepção normativa da racionalidade é evidente.
Relevantemente, precisamos de um ambiente de instrução, de estar com o outro. Onde uns confiam em outros e onde haja autoridades reconhecidas. Em práticas sociais, um indivíduo tem que ser reconhecido pelos que ele reconhece.
Em outras palavras, deve haver um reconhecimento recíproco na base desta racionalidade normativa. Neste horizonte, é fascinante também nos perguntarmos como autoridades são constituídas? São autoridades porque elas sempre acertam? Ou porque elas definem o que é um acerto? Elas parecem ser tornar objetos de referência, porque influenciam as práticas onde critérios são estabelecidos. Elas são autoridades, porque instituem critérios novos ou instituem critérios novos porque são autoridades? Com esta curta resenha ao intrigante livro do Prof. Giacoia espero ter mostrado como se pode promover a aproximação entre Heidegger e Wittgenstein nesta rearticulação da razão pela finitude do ser humano, na precariedade de nossas práticas, fundando a objetividade nas normas publicas estáveis, mas não definitivas, de comunidades.
Pensar os dois filósofos, Heidegger e Wittgenstein, em conjunto e não isoladamente é urgente para a introdução de um novo pensar.
Referências
MOORE, G. E. Uma Defesa do Senso Comum. São Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleção os Pensadores).
______. Prova de um mundo Exterior. São Paulo: Abril Cultural, 1974a. (Coleção os Pensadores).
WITTGENSTEIN, Ludwig. TractatusLogico-philosophicus. Tagebücher 1914-16. Philosophische Untersuchungen.Werkausgabe Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.
______. Some Remarks on Logical Form. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, v. 9, Knowledge, Experience and Realism, p. 162-171 Published by: Blackwell Publishing on behalf of The Aristotelian Society, 1929.
______. Philosophical Investigations. Translated by G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell, 1953.
______. On Certainty. Edição bilíngue. G. H. von Wright & G. E. Anscombe (Orgs.). Londres: Basil Blackwell, 1969.
______. Wittgenstein und der Wiener Kreis (1929-1932). Werkausgabe Band 3. Frankfurt amMain: Suhrkamp, 1984.
Marcos Silva – Pós-doutorando em Filosofia da Universidade Federal do Ceará (UFC)/CAPES-PNPD. E-mail: marcossilva@gmail.com
Radicalizing enactivism: basic minds without content – HUTTO; MYIN (Ph)
HUTTO, Daniel D; MYIN, Erik. Radicalizing enactivism: basic minds without content. Mit Press, 2013. Resenha de: SILVA, Marcos; BRITO, Carlos; FERREIRA, Francicleber. Philósophos, Goiânia, v.20, n.2, p.227-235, jul./dez., 2015.
In contemporary discussion, some authors are developing tenets in pragmatism (broadly construed) to motivate it as a comprehensive model of cognition, alternative to a farreaching representationalist tradition. The latter constitutes the orthodoxy in some influential areas of philosophy investigating language and mind. Roughly speaking, a representationalist would answer the question “What are we?” by saying that we are consumers of representations, which could be satisfied or not by (that is, correspond or not to) the world. And to the question “What is the world?” we could expect receiving an answer like this: The world is assumed to be, as in a typical Cartesian tradition, the totality of things that can be represented, or can be the content of our cognition. The world, according to this view, should be held as a domain of entities that could make our representations true or false. Thus, cognition or intelligent behavior is what make possible to representers to access and to manipulate the representations of reality, standing “out there” to be revealed by our thoughts. Sometimes, we could also act and do things in this rational and static world.
As a matter of fact, we may challenge this scenario. We could well hold that in the beginning was the deed, as Goethe put it in his Faust, instead of the word (or any representational content). Before representing the world, we have to enact in it. Actually representing demands enacting.
In short, representing can very well be held as a kind of action in the world. As a result, a shift in the traditional picture can be illuminating: from “We must think in order to act” to “we act before we think.” Abilities should be prior to theories; competence should be prior to content. As a result, “knowing how,” rather than “knowing that,” should be taken as the paradigm of cognitive states. Thinking is not a propriety of an immaterial mental substance, but rather a special capacity of some organisms to act in their environment.
Several authors in the pragmatist and related traditions call attention to the import of inherited practices, cooperation and Handlung in order to understand language, intentionality and cognition. They take seriously evolving biological systems and situated individuals interacting in communities over time as preconditions of our rationality, features often dismissed as not central in a representationalist tradition. What role do notions such as situatedness, contextual dependency, shared attention, openness and vagueness play in representationalism? The answer is: a very marginal role (if any). Wittgenstein, for example, already in his Tractatus (1918), instructively suggested that language is an integral part of the human organism (TLP 4.002, our emphasis). There it is already signaled (although not worked out) the idea that language should be best understood by appealing to dynamically unfolding, situated embodied interactions with worldly offerings. Hutto and Myin’s (2013) book belongs to this broad pragmatist tradition which we could call antirepresentationalism.
They develop the view that basic cognition, that is, mental processes involved in obtaining knowledge through intentional directedness in perceptual experience, is not a matter of consuming representational content which imposes to reality some conditions of satisfactibility.
In order to understand what cognition is we must understand how organisms dynamically interact with others and their environment. Here we must raise a caveat: our authors do not put forward a thorough rejection of contents, since they defend that representations may turn out to be necessary in a full account of complex human cognition, especially language skills.
This book is highly readable and relevant for current debates in philosophy of mind and related battle fields where representationalism can (and should) be challenged.
Hutto and Myin’s work does an impressive job of calling into question what they call CIC (Content Involving Cognition) and CEC (Conservative Enactive Cognition).
CIC states that cognition, and also perceptual experience, must be contentful. CEC, in contrast to CIC, holds the importance of situated, environment-involving embodied engagements as a means of understanding minds, but still maintain the need for some manipulation of content in basic cognition. Hutto and Myin critically analyze CIC and CEC in order to make a case for REC (Radical Enactive Cognition), a form of enactivism where no form of content is used to explain intentional directedness and phenomenality.
If enactivism is already a defensible model and applicable to many hot contemporary discussions (as the mind/body problem and the development of Artificial Intelligence), REC, Hutto and Myin suggest, can do even more. It can be strategically applied as a tenable framework for different areas and problems, such as naturalism, qualia and extended minds.
What does it mean to promote REC? First, the main line of enactivism is maintained, that is, the idea that cognition is environment involving and dynamically unfolding. Not just human agency, but also experience should be thought of as a situated and embodied organismic activity. As a result, interactions with other organisms and engagement with the environment is not just a matter of fact.
They are crucial to understand what mind is. Second, to hold radically enactive cognition means to hold that we can understand cognition without any appeal to contents and representations (i.e., to conditions that must be satisfied by the world). Against the view that REC cannot “scale up,” Hutto and Myin hold that the scope of REC is indeed much wider and can be more fruitful.
Hutto and Myin’s work is well informed in contemporary problems and literature. It provides a good review of the enormous literature on the topic. However, we see some problems in their book. Content is hardly characterized in the whole work, and its connection with the notion of information is somewhat obscure. Also, the association they make between representationalism, internalism and intelectualism is not that evident to be just assumed. Moreover, Hutto and Myin hold in various moments that perception is an act; but the reader may have a hard time to understand that. They do not explain this crucial thesis.
It is also important to highlight that our authors show sometimes a limited view of the logic used in computer science.
For instance, they say that “The Information- Processing Challenge appears to present a formidable problem for REC. But it takes for granted that the standard computational and information-processing explanatory strategies of cognitivism are in perfectly good order under standard renderings” (p. 37). Nowadays approaches to computation can be real time, adaptive and interactive in several ways. This has been an agenda worked out by several important computer scientists in contemporary research.
Besides, we do not really understand why our authors do not discuss some particular philosophical traditions. By way of example, Descartes and Kant are very scarcely debated.
This choice obscures the fact that matters of cognition are widespread in the history of philosophy. Descartes, for instance, was not interested in cognition per se, but in facing skepticism and finding a new model for science.
IN WHAT FOLLOWS WE BRIEFLY DESCRIBE HUTTO AND MYIN’S BOOK CHAPTERS.
In Chapter 1, they clarify pivotal theses and introduce main players. Embodied cognition is characterized as concrete spatio-temporally extended patterns of dynamic interaction. This view is complemented by a developmentexplanatory thesis, which holds that mental interactions are grounded on the history of the organism’s previous interactions. Here they highlight that REC rejects all vestiges of the idea of contentfulness.
Chapter 2 shows how denying CEC means an ultimate rejection of CIC. Although the authors do not offer any clear definition of intelligent behavior, they hold that perceptual experience and intentional directedness do not imply content. Further, they assess some “sister accounts” of REC, including Noë’s Sensori-motor Enactivism (which, they think, makes just a modest advance) and Autopoetic enactivism (which, they hold, has a too broad concept of cognition). Both accounts deny dualism, emphasize input/ output processes and hold that the mental emerges from spontaneous self-organization and self-creativity of living beings. But these approaches, our authors criticize, still presuppose some kind of meaning being created, consumed and carried.
In Chapter 3, Hutto and Myin bring robotics and insects to the discussion. They also claim that enactivism can account for complex human activities of reaching and grasping objects. Content is not just unnecessary for basic cognition (even though it is relevant for complex human cognition); it can encumber development in AI and robotics, they maintain. The whole model of mentality holding information as the basic commodity of cognition has to be dropped. Information is not used, extracted, manipulated, carried in basic cognition. In fact, it would be very weird to think that children learn to grab something by means of some abstract instructions. REC can explain also distinctive human cognition, not just insects and simple robots. The variety of manual activities is too large and diverse to be captured by some general and abstract rules. We have to learn how to regulate actions in a wide range of dynamical environments.
Chapter 4 is their most important contribution for the discussions. They come back very often to this chapter throughout the whole book. In a nutshell, they suggest therein that CIC is not the case, on the grounds that we cannot make naturalism and CIC compatible. The challenge is that, if we take CIC seriously, we cannot explain what the origin of content in nature is. As Hutto and Myin explain: “they [defenders of CIC] are unable to account for the origins of content in the world if they are forced to use nothing but the standard naturalist resources of informational covariance.” (p.xiv) After proposing this far-reaching challenge, our authors answer two common problems suggested by defenders of CIC, namely: 1) REC does not address any relevant form of cognition because what it calls basic cognition is too basic, and 2) REC cannot be generalized.
However, if we start with dynamical explanations of a system, representation loses its import. Basic cognition mechanisms may have the proper function of guiding the system’s actions in the environment. Actually, according to REC and to some other naturalist accounts, organisms should be taken as sensitive to information. This means that organisms exploit correspondences in their environment, that is, co-variance among several phenomena, and not manipulation of representations, in order to adaptively guide their actions.
Chapter 5 shows that CIC is inappropriate and unnecessary, since it cannot explain highly sophisticated and intentionally directed behaviors. Behaviors of artificial agents and some insects, as well as reaching and grasping by human hands are explored in this chapter. Our authors evaluate Hyperintellectualism, which holds that perceptual experience is always inherently contentful and depends entirely on representational activity; and Minimal Intellectualism, which maintains a more modest view of how perceptual experience might be essentially contentfully representational. The leitmotif for Hutto and Myin’s criticism is perceptual human vision. Those accounts claim that visual experience implies representational activity. Hutto and Mying are against these views, but they don’t really answer how without the very idea of content we could pass from perception to belief and judgment. Hutto and Myin do not even pose this relevant question. It is not an accident that Kant, among others, holds that perception has to be conceptual.
Furthermore, the problem of false information is not touched in the book. How perception can be false if it should have no content at all? Here the whole discussion seems to presuppose that representational content should be independent of linguistic capacities (as they point out very quickly on page 87). They do not provide any reason for this assumption.
Chapter 6 evaluates some alternatives that try to make sense of content ascription in perceptual processes. A maximally minimal representationalism has much agreement with REC, namely: no concepts, no proposition, no truth conditions, no given. But it still holds there is need for conditions of satisfaction. This minimal CIC is modest, less expensive and more plausible. Are there compelling reasons to think that perceiving is representational? If not, we have to go REC, as our authors claim.
Chapter 7 deals with problems related to the boundaries of mind. Hutto and Myin defend that minds are in fact extensive and wide-ranging, and (contrary to the extended mind view) not merely extended. The crucial point is that we do not have things in our minds, but rather operate with objects in the world; our minds should not be thought of as a vehicle, but rather as a capacity. If REC is true, the extended mind hypothesis is not radical enough. External features of the environment are always constitutive of the mental. Extended-mind defenders are too deferential to internalism.
Chapter 8 discusses if whether phenomenal properties of experiences can be extensive. Hutto and Myin try to dissolve the well-known Hard Problem of Consciousness.
When we describe phenomenal properties, we cannot help but mention environment-involving interactions. Qualia discussions, they hold, make up an agenda of solving impossible problems. REC should liberate both science and philosophy to pursue goals they are able to achieve.
As a conclusion, we agree that “not only science but also philosophy benefits by radicalizing enactivism” (p. 178), since the idea that several relevant mental processes and basic minds require neither contentful representations nor manipulation of content indeed deserves a better hearing.
It is hard to expect that basic minds represent the world with specified conditions of satisfaction. As the book imposes itself as a reference, we think that people for or against enactivism should react to it if they want to make advances in this field.
Marcos Silva – Professor Adjunto da Universidade Federal de Alagoas (UFAL), Maceió, AL, Brasil. E-mail: marcossilvarj@gmail.com
Carlos Brito – Professor no Departamento de Computação da Universidade Federal do Ceará (UFC), Fortaleza, CE, Brasil. E-mail: carlos@lia.ufc.br
Francicleber Ferreira – Pós-doutorando no Departamento de Computação da Universidade Federal do Ceará (UFC)., Fortaleza, CE, Brasil. E-mail: francicleber.ferreira@gmail.com
Wittgenstein on Phenomenology and Experience: An Investigation of Wittgenstein’s ‘Middle’ Period – THOMPSON (ARF)
THOMPSON, James. Wittgenstein on Phenomenology and Experience: An Investigation of Wittgenstein’s ‘Middle’ Period. [?]: University of Bergen Press, 2008. Resenha de: SILVA, Marcos. Argumentos – Revista de Filosofia, Fortaleza, n. 13, jan./jun. 2015.
I read Thompson’s well-written and relevant book ‘Wittgenstein on Phenomenology and Experience’, published by the University of Bergen Press in 2008, with great interest. My PhD Dissertation, defended in 2012, has direct connections with his main object of investigation, especially because one of my interests there was to evaluate logical problems with the expressiveness of color exclusion within the tractarian background.
Thompson’s treatment of the so-called Middle Wittgenstein period, documented by the transitional material that appeared in the Nachlass, is for this reader the most seminal feature of his work on Wittgenstein’s phenomenology. His commentary provides a useful addition to the leading and influential researchers already focusing on this challenging and oftneglected material. Thompson manages to handle significant problems with Wittgenstein’s exposition about experience and phenomenology without lapsing into the sort of misleading labels and programmatic vagueness that has dominated commentaries of the last two decades in the “Wittgensteinian scholarship”, for instance discussions of the tractarian passage 6.53, which orientates the contention of resolute reading. The secondary literature has too often rendered Wittgenstein an isolated and aptly neglected author in contemporary analytic philosophy.
One potentially misleading feature of Thompson’s exposition, however, is the symmetric approach that he takes towards presenting Wittgenstein’s thoughts about experience and phenomenology; on the contrary, a careful reading seems to reveal that phenomenology was a centrally important topic in Wittgenstein’s philosophical development, while experience was not.
Consider the frequency and centrality with which phenomenology was directly discussed by Wittgenstein, while any discussion of experience was very often fragmentary and marginal. Moreover, note the kind of association which Thompson draws between the mystical experience in Tractatus Logico- Philosophicus [hereafter TLP] as a trigger for the rise of phenomenology in the transitional period. If Thompson is correct, then the relation is by no means obvious and straightforward, and it deserves a fuller explication. I do agree that some germs of the phenomenology found in Wittgenstein’s Middle Period can be already seen in the Tractatus, but not in its contention on mystical experience, as Thompson defends, but already in the very beginning of his first book.
Arguably, Thompson’s work overlooks the importance of colors and their logical organization in this transitional material. In some passages of Philosophische Bemerkungen [hereafter] PB, for instance §81-83, and in some entries of the discussions presented in Wittgenstein und der Wiener Kreis [hereafter WWK], such as ‘Farbsystem’ and ‘Die Welt ist rot’, Wittgenstein does draw attention to his uses of colors in TLP directly connected to his new phenomenology. I am not talking about the obvious problem in 6.3751, first pointed out by Ramsey (who was not mentioned in any part of Thompson’s book). Criticizing this Tractarian passage, Ramsey (1923) discovered the Sackgasse for the tractarian logic: Some necessary consequences are not due to tautologies. However, I prefer to read this contention through its dual: Some (logical) exclusions are not due to contradictions (but due to contrarieties). My point is that if we read carefully the first two mentions of colors in Wittgenstein’s Tractatus, namely 2.0131 and 2.0252, which both occur in the work’s so-called ontological section, we will see that already some phenomenology was to be expected even there. The italics in 2.0131 strongly suggest a kind of exclusion, surprisingly underdeveloped by Wittgenstein at that time. As this passage 2.0131 already suggests, these italics are not just to be found in color system.
The ‘etcetera’ in this very same passage suggests the multiplicity of ‘logical spaces’ or ‘Satzsysteme’, whose treatment are ubiquitous in his “phenomenological” period and given a full treatment.
Another concern might be raised about Thompson’s neglect of Ramsey’s relevance to Wittgenstein’s abandonment of the thesis of the independence of elementary propositions/Sachverhalt. Many authors have been said to have influenced Wittgenstein directly or indirectly throughout his carrier. But none of them made a complicated trip from England to Austria, more specifically, to a small village in Niederösterreich in the middle of nowhere, to meet personally with Wittgenstein to discuss some (obscure) problems in his (obscure) book.
Ramsey was the first one to recognize the significant problem of logical organization that colors posed and the challenge they represented for the tractarian logic and image of language. Moreover, as an illustration of a very interesting case of historical completeness, Ramsey already pointed out the color problem within the tractarian philosophy in 1923; he therefore probably anticipated, in 1927, Wittgenstein’s later solution for the problem introducing additional rules, pragmatism and games, by using a metaphor of chess. And Ramsey had proposed all of that three years before Wittgenstein had begun talking significantly about games! The importance of recognizing Ramsey’s criticism and his impact on Wittgenstein’s solutions in the Tractatus is not just a matter of scholarly integrity; it is also a matter of illuminating accurately the conceptual development of key contributions made to logic and mathematics which have become associated with early analytic philosophy.
The total neglect of WWK in Thompson’s book, which purportedly intends to unveil Wittgenstein key shifts, is also hard to comprehend. WWK was neither written nor edited by Wittgenstein; yet it is a great historical and philosophical document for understanding the kinds of problem Wittgenstein was dealing with and reacting to in his philosophical development. If the problem is that WWK is not well edited, that can always be established by a careful comparison with Wittgenstein’s Nachlass. Such an exercise would like reveal that many arguments, metaphors and concepts are indeed very similar. Thompson ought to justify why he very often used PB and not WWK at all. Moreover, in WWK we can see diachronically how things evolved, while, with PB, Rush Ree’s interventions make this kind of genetic investigation impossible.
Perhaps also as consequence of not using WWK, Thompson seems to have overlooked the importance of the year 1930 for Wittgenstein’s treatment of phenomenological problems. For instance, in the beginning of 1930, the notion of normativity, which is not explored in Thompson’s book, arose in Wittgenstein’s discussions with Waismann about the number π and the role of axioms in geometry. Another example is the role of June of 1930. At this time, Wittgenstein was preparing Waismann to represent him in a brilliant round table on the nature of mathematics in Könisberg, in which Von Neumann, Carnap and Heyting would participate. In the entry ‘Was wäre es zu sagen in Könsisberg’ in WWK, we can see both Wittgenstein and Waisman discussing Grundgesetze’s criticism of formalism. This entry shows that Wittgenstein defended clearly, against Frege, that formalists are right in holding mathematics as a game. This discussions on formalism also marks Wittgenstein`s decreasing interest in his short-lived phenomenology. In this way, this entry should have played a relevant role in Thompson’s evaluation of Wittgenstein’s phenomenology.
Another conspicuously absent omission in Thompson’s book was some detailed discussions of verificationism. Maybe this is also due to his neglect of WWK in his critique; for it is there that this topic is raised at several points in conjunction with phenomenology. These discussions are important to understand Wittgenstein’s influence on Carnap and the Vienna Circle; moreover, the prominence of Wittgenstein’s treatment of these two conjoined topics is critical to appreciating the influence on Wittgenstein of Brouwer’s intuitionism and revisionism about the role and nature of logic. Thompson does mention, but does not explore in much detail, the clear connection between verificationism and problems with the restrictiveness of truth-functionality. In some way this discussion may link with the reasons why the kind of realist truth theory Notes on Thompson’s “Wittgenstein on phenomenology and experience” – Marcos Silva Argumentos, ano 7, n. 13 – Fortaleza, jan./jun. 2015 321 defended in the Tractatus (based on the notion of sense as truth conditions) must be abandoned. It might be argued that this consequence is directly linked to the full ascendancy of Wittgenstein’s phenomenology: ‘sense’ resolves finally into the concern for finding a method for verification, and not a matter of concern for determining logical truth conditions. Thus a very important key to the role that his phenomenology played in Wittgenstein’s official return to philosophy has been neglected, in an otherwise compelling overview of his phenomenology and the notion of experience.
Thompson made, in spite of these problems pointed above, some brilliant remarks on the failure of using calculus to understand human language discussing its lack of determinedness, rigidity (i.e. the well structuredness of rules) and completeness. I recommend Thompson’s book to people interested in an introduction to Wittgenstein’s (short-lived) phenomenology and for anyone who will profit from sharp, effective criticism of the limitations of the so-called resolute reading.
References
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RAMSEY, Frank. Critical Notes to Tractatus Logico-Philosophicus. Mind, p. 465- 478 ,1923 _____. Facts and propositions. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, v. 7, Mind, Objectivity and Fact, p. 153-206, 1927.
SILVA, Marcos. Muss Logik für sich selber sorgen? On the Color Exclusion Problem, the truth table as a notation, the Bildkonzeption and the Neutrality of Logic in the Collapse and Abandomnent of the Tractatus. PHD Thesis – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2012.
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Marcos Silva – Pós-doutorando em Filosofia na Universidade Federal do Ceará (UFC)/CAPES-PNPD. E-mail: marcossilvarj@gmail.com
Leibniz e o problema de uma língua universal – POMBO (ARF)
POMBO, Olga. Leibniz e o problema de uma língua universal. Lisboa. Editora: Junta Portuguesa de Investigação Científica e Tecnológica, 1997. Resenha de: SILVA, Marcos. Argumentos – Revista de Filosofia, Fortaleza, n.10, jul./dez, 2013.
“Porque se compreenderes de forma justa simplesmente a tua língua materna, terás nela um fundamento tão firme como se fosse o hebreu ou o latim”
Jacob Böhme
O livro “Leibniz e o problema de uma Língua Universal” escrito pela professora portuguesa Olga Pombo, publicado em 1997, pela Junta Portuguesa de Investigação Científica e Tecnológica, é surpreendentemente desconhecido no Brasil, esta resenha tenta emendar, em parte, esta injustiça editorial. No excelente livro de Olga Pombo, Leibniz é apresentado como autor-chave da discussão sobre o hoje em dia marginalizado tema da Língua Universal. Os signos por si só abreviam, fixam, pintam, ordenam, expressam, transmitem pensamentos.
Ao cumprirem função heurística, operacional e mnemônica, são, sem dúvida, de grande apoio material para o conhecimento. Entretanto signos ordenados numa eventual Língua Universal ganhariam um papel ainda mais importante na constituição do conhecimento. Uma vez que permitiriam a expressão clara e exata de todos os pensamentos, um meio de comunicação universal e transparente, um juiz de controvérsias, um cálculo rigoroso e infalível, uma estratégia de descoberta de verdades, a transmissão ideal do conhecimento e, por extensão, representariam o progresso das ciências em uma unidade tão cara ao século XVII e abandonada em nossos tempos. Com efeito, uma Língua Universal potencializaria a já grande operacionalidade cognitiva dos signos.
A tese subjacente ao livro de Olga Pombo afirma a existência de uma unidade nas estratégias leibnizianas para investigação da Língua Universal, apesar do caráter difuso e fragmentário de sua obra. A autora defende a existência de uma unidade velada, um núcleo central na obra de Leibniz que revelaria uma complementaridade de finalidades e estratégias acerca deste tema- -obsessão dos séculos XVI e XVII. Segundo a autora, “o objetivo principal de Leibniz, a unidade possível dos seus trabalhos nesta matéria, seria então: investigar a origem motivada das línguas naturais; examinar os mecanismos responsáveis pela naturalidade do seu vocabulário (especialmente no caso do Alemão), a estrutura profunda que subjaz às particularidades gramaticais das várias línguas (investigações sobre a Gramática Racional) e aplicar essas descobertas à construção de uma nova língua filosófica dotada de uma similar, ou ainda maior, capacidade de revelação. Por essa razão, Leibniz exigirá da língua filosófica a construir que seja, também ela, natural, isto é representativa do Mundo que nela se des-cobre e que ela visa dizer.”(p. 24)1 A Língua Universal, una, regular, invariável, uniforme, que permitiria a comunicação e o conhecimento irrestrito, nos remeteria a um período ideal e mítico pré-Babel. Olga Pombo conduz seu leitor ao terreno de discussões multidisciplinares que compõem o mosaico cultural e histórico deste tema “maldito, marginal, escandaloso”, alguns dos adjetivos usados pela autora. Ela sugere, então, que este projeto seria uma espécie de sonho de Leibniz de anulamento progressivo de opacidades e sombras, pela abertura plena e radical das coisas pela pura literalidade dos signos, pela busca de um lugar mítico de todos os regressos: o momento em que as coisas são criadas racionalmente pelo verbo divino. Leibniz circunscreve o problema em diferentes perspectivas e estratégias para extrair todas as implicações lógicas e epistemológicas de um programa tão ambicioso. Olga Pombo aponta o horizonte da discussão: “Nos precisos contornos que a delimitam, essa ideia reguladora – na qual coexistem e intimamente se articulam o mais mítico de todos os mitos (o mito da origem) e o mais racional de todos os projetos (o de cobrir toda a extensão do ser e do saber pelo manto de uma racionalidade discursiva e universalmente partilhável) – encerra intuições fundamentais, hoje em grande parte esquecidas ou postas fora de debate, mas que, no século de Leibniz, polarizaram a atenção dos maiores espíritos.” (p. 60).
O espectro de atuação de Leibniz neste contexto, como em outros assuntos de seu interesse, é gigantesco: é filólogo e historiador de línguas naturais, investigador da origem e natureza de signos linguísticos, gramático especulativo das invariâncias das sintaxes indo-europeias, lógico de sistemas formais e propostas de coordenação de paradigmas linguísticos aos matemáticos, semiólogo, interrogador do alcance e natureza dos símbolos e, finalmente, filósofo que coordena e investiga sistematicamente toda esta interdisciplinariedade.
Desta forma, segundo Olga Pombo, Leibniz poderia “estreitar a distância que separa um Deus que criou o Universo pela palavra e o homem que constrói um universo de palavras” (p.261). Segundo a autora, o fio unificador dos projetos é a certeza de que o símbolo antes de ser um empecilho ou perturbar o conhecimento humano, conduz à revelação racional do real, promovendo e potencializando o conhecimento. (p.23) Destaca-se e radicaliza-se, assim, o valor heurístico, cognitivo e constitutivo da linguagem para o pensamento e razão humana.
Olga afirma que “há em Leibniz, o reconhecimento de uma verdade fundamental da linguagem, hoje grandemente esquecida perante a diversidade das línguas humanas, ele sempre sentiu a nostalgia cratiliana de uma transparência original, sempre se deixou (in)justificadamente maravilhar pela hipótese de uma unidade latente das palavras e das coisas.” (p. 8) Leibniz se encontra numa tradição histórica que tenta resguardar os fins científicos da linguagem protegendo-a de imperfeições das línguas vulgares como a equivocidade, irregularidade, instabilidade e ambiguidades. Desta forma, participa da consolidação de um projeto de Língua Universal que, para lá de finalidades meramente comunicacionais, exprima adequadamente o pensamento e as suas articulações. Para tanto, deveria se construir uma simbologia rigorosa e estável para traduzir todos os conhecimentos e cumprir uma função eminentemente cognitiva: guiar a formação de novos conhecimentos ao trazer à tona as comunidades sintáticas escondidas no fundo das línguas naturais. A matemática, então, aparece como paradigma natural deste sistema simbólico pelo seu rigor e simplicidade notacional e pela tese de uma afinidade categorial intrínseca entre mundo e linguagem, estabelecendo um mundo pitagórico matemático, ordenado e estruturado, como parâmetro e horizonte de investigação.
Dentre as dificuldades reconhecidas por Olga Pombo em sua Introdução estão: (1) a histórico-conceitual, i.e., a vastidão e heterogeneidade do problema de linhas de investigação marginais e interdisciplinares, e a sempre perigosa elucidação de mitos, seus pressupostos e pressentimentos; (2) a dificuldade na própria geografia conceitual de Leibniz, com a elucidação da relação deste problema com os fundamentos internos à sua filosofia; e (3) a dificuldade hermenêutica, a relação do projeto leibniziano com as suas muitas abordagens. A estas três dificuldades principais somam-se três objetivos: (i) determinar a amplitude da ideia da Língua Universal no contexto histórico no qual Leibniz se insere; (ii) compreender o significado e alcance da questão no sistema de Leibniz; e (iii) apresentando as várias estratégias e perspectivas adotados por ele.
Fazendo par aos problemas e objetivos, o livro é divido, também, em três grandes partes. Na primeira parte, a autora apresenta o movimento do século XVI e XVII acerca de uma língua natural ou sistema linguístico que traduzisse rigorosamente o pensamento e a sua articulação, comportando, assim, uma semântica de expressividade natural e permitindo avanços cognitivos. Na segunda parte, apresenta o empenho de Leibniz para a formação de uma teoria geral do simbolismo que delimitaria o fundamento, a adequação e o limite de uma Língua Universal. Há neste ponto do livro um pertinente contraste entre a Filosofia de Descartes e de Leibniz, o qual possivelmente Chomsky não conhecia quando propôs uma gramática cartesiana, enquanto seu programa gerativo teria mesmo fortes contornos leibnizianos como demonstra Pombo (cf.
215-16). Grosso modo, para Leibniz símbolos são auxiliares porque constitutivos do pensamento, para Descartes algo dispensável para o conhecimento de essências. Na terceira parte de seu trabalho apresenta a tentativa de uma unidade de abordagem do tema na Filosofia de Leibniz, sobretudo em seus escritos tardios.
Seguindo estes movimentos de três passos, Olga Pombo apresenta uma interpretação conjunta das perspectivas e especulações de Leibniz. Olga nos apresenta três projetos leibnizianos para criticar e suplantar a intransigente defesa do postulado da arbitrariedade do signo linguístico: A) o aperfeiçoamento do alemão, língua defendida por Leibniz como provável candidata de mais próxima de uma língua adâmica; B) a construção a posteriori de uma gramática comparativa, a partir da assunção de uma sintaxe profunda comum a todas as línguas que espelharia o espírito humano; e c) construção a priori de uma Língua Universal que garantiria a operacionalidade, representatividade e potencial heurístico idealizado por Leibniz. Estaríamos falando de um método pragmático pela manipulação de algo provisório, mas adequado e funcional, que deveria, portanto, conduzir o progresso científico humano através do cálculo de notações gráficas autônomas. Assim, ciências e esta Chararacteristica Universalis poderiam se desenvolver por um mútuo condicionamento. Há ainda, em anexo ao seu livro, um notável estudo comparativo entre Hobbes e Leibniz e possíveis influências e claras rupturas entre ambos, além de um rico inventário cronológico dos textos de Leibniz sobre as várias facetas do tema da Língua Universal. Destaco, ainda, a riquíssima bibliografia do livro com autores e obras do século XVI e XVII, textos de Leibniz, autores sobre Leibniz e trabalhos mais contemporâneos sobre esta problemática.
Há dois momentos em sua excelente obra em que Olga Pombo ao descrever os trabalhos de Leibniz parece antecipar o que estava pensando ao ler seu trabalho. Primeiro, quando afirma que a grandiosidade da obra de Leibniz estaria na revisão e organização de textos e tradições anteriores além é claro na contribuição positiva ao problema clássico de uma Língua Universal. Em analogia a este elogio a Leibniz, destaco a exuberante erudição de Olga Pombo com substanciosa revisão da literatura acerca do tema e a sua contribuição com a sugestão da necessidade exegética de ver as diferentes e fragmentárias perspectivas leibnizianas como complementares e convergindo para o endosso e necessidade do projeto de uma língua transparente e natural. Em um segundo momento, ao falar de Leibniz afirma que sua obra “enquanto particular forma de questionamento da origem e natureza íntima da linguagem, da sua relação ao mundo, abre um horizonte múltiplo de interrogação desenhando em termos conceituais complexos, vasto e fecundo campo de reflexão.” (p.261). A meu ver, esta seria a própria descrição do livro de grande fôlego de Olga Pombo. Sua obra é necessária pelo tema e revisão e pela pertinente defesa de uma leitura que confere sistema aos fragmentos, fio condutor às anotações dispersas, unidade às aparentes perspectivas inconclusas e indicações heterogêneas do espólio leibniziano. Isto leva a um reconhecimento seminal de um processo de evolução na historicidade interna dos textos assistemáticos de Leibniz. Segundo a autora, “em Leibniz, o ponto de partida é sempre múltiplo e a unidade uma tarefa”. (p.174) Entretanto, o que é ponto alto também pode representar seu fraco, muitas vezes uma quantidade excessiva de referências e notas de pé de página trunca a fluência do texto. Elas poderiam facilmente ser incorporadas ao corpo do texto principal. Além disso, há frases excessivamente longas, lembrando a fraseologia alemã, e inúmeros erros tipográficos que poderiam ser resolvidos em uma eventual futura edição. Contudo, isto certamente não ofusca o brilho da obra em seu esplendor de catalogamento de referências, nível de erudição filosófica e o potencial interdisciplinar. Estes aspectos certamente contribuíram para a indicação de sua dissertação defendida em 1986 para a publicação em inglês no ano seguinte e, mais tarde, no original português em 1997.
Leibniz está em definitivo na “corrente maldita da Filosofia” que acredita haver algo de naturalmente comum entre a linguagem e o mundo, fora de convencionalidades humanas ou da história natural das coisas. Acredito ser esta tradição ainda defendida em pleno século XX pelo tractariano Wittgenstein que postula uma espécie de naturalidade formal entre coisa e símbolo para que uma representação seja possível. Aliás, o livro de Olga Pombo ganharia, e muito, caso tivesse investigado, não só em sugestão de notas de pé-de-página (cf. p. 252), as intuições leibnizianas presentes em Frege, Russell e no Tractatus representativos de uma tradição que traz Leibniz de novo ao centro de discussão filosófica sobre matemática, lógica e simbolismo, como que ressuscitado (e reabilitado?) depois da hegemonia do criticismo kantiano. Aliás, a interdisciplinaridade do livro parece muito mais conduzida pela interação da Filosofia com a Linguística do que com a Matemática ou a Lógica Simbólica. Tal aproximação seria pertinente por Leibniz tentar estender explicitamente métodos matemáticos, sobretudo de análise algébrica, para a análise de línguas naturais, como faz, por exemplo, em seu inaugural Ars Combinatória de 1666.
Ao terminar o livro fiquei com a dúvida: Por que a partir da complementaridade entre grandes avanços em linguística comparada com claros vestígios de concordância sintática entre as línguas naturais e o desenvolvimento de técnicas de análise e manipulação de sistemas simbólicos artificiais não poderíamos reintroduzir no campo de investigações filosóficas uma via consequente sobre a naturalidade simbólica? Poderíamos revisitar esta escola marginalizada da Filosofia como ilusória e esotérica por um tratamento mais sintático da relação signo/coisa, justamente porque não parece existir signo fora de uma estrutura de relações a qual ele pertenceria e que poderia espelhar através de uma rede de signos outra estrutura independente. Afinal, padrões (Resenha) Leibniz e o problema de uma língua universal – Marcos Silva Argumentos, ano 5, n. 10 – Fortaleza, jul./dez. 2013 239 conceituais parecem sempre emergir caprichosamente em terrenos anteriormente incomunicáveis. Daí vem a seminalidade dos olhos corajosos de um filósofo.
Esta abordagem, por assim dizer, mais lógico-sintática restringiria o desconfortável apelo místico de uma necessária comunidade icônica entre o símbolo e simbolizado. Logo, a sintaxe, a meu ver, poderia substituir esta excessiva demanda semântica que caracterizou a investigação de uma Língua Universal nos séculos XVI e XVII, como o próprio Leibniz tentou no caso de sua Gramática Racional.
Além disso, fica a pergunta: uma Língua Universal precisaria realmente ser construída? Quando precisamos prospectar algo a grandes profundidades, precisamos criar instrumentos hábeis e eficientes e não criar, por exemplo, o petróleo ou o ouro. Eles, de certa maneira, já estão lá. Acredito que ao procurarmos a língua adâmica cometemos o mesmo erro de Russell ao interpretar o Tractatus de Wittgenstein: não se trata de postular e construir uma língua perfeita, mas de construir instrumentos perfeitos para mostrar o quanto perfeito já é o funcionamento profundo da linguagem.
Tudo se passa como se tivéssemos disponíveis potentes instrumentos de prospecção, mas fôssemos incrédulos quanto à existência do ouro. Aliás, afastamos peremptoriamente a simples possibilidade de existência deste tesouro profundo pelo apelo hegemônico naturalista das investigações acadêmicas de hoje em dia, com grande aversão ao que possa simplesmente parecer mais abstrato ou metafísico. Acredito que haja vestígios em Linguística Comparada que indicam uma comunidade gramatical profunda entre as línguas naturais, uma espécie de universal linguístico, como a presença de quantificação ou oposições lógicas entre proposições em línguas diversas. Os vestígios desta comunidade sintática poderiam justificar a tentativa de prospecção do “ouro” auxiliada, por exemplo, pela nossa avançada mecânica de projeções algébricas, homomorfismos, mapeamentos e modelos. O que fica após a leitura do livro de Olga Pombo é a sensação de que um projeto de Língua Universal, caso coordenado pelas inspirações seminais de Leibniz, além de ainda ser desejável, poderia também ser viável pelo atual grau de avanços técnicos em Linguística e Lógica.
Contudo deveríamos primeiro acreditar no ouro, antes de buscá-lo. Ouro de Leibniz, não de tolo.
Szabó nos diz que a questão “há objetos abstratos?” é aquela que separa nominalistas de não-nominalistas. Os primeiros pensam que não há, enquanto os últimos pensam que há ao menos um tipo de abstracta (objetos abstratos).
Os nominalistas são eliminativistas com relação a abstracta e os reduzem a concreta (objetos concretos). Sua motivação é geralmente indicada como advinda de uma certa consciência ontológica (intuição básica) e de um certo horror abstractae.
Uma objeção ao nominalismo é que ele se autodestrói, pois não há como negar a existência de abstracta sem pressupô-la, pois, para que haja comunicação, é preciso que haja uma proposição, um tipo de sentença ou uma mesmidade de estados mentais, e tudo isso pressupõe abstracta. O nominalista pode tentar dizer que podemos descrever a comunicação como uma tentativa de produzirmos no outro um estado mental semelhante ao seu próprio por meio de certos barulhos particulares. O problema dessa resposta é que se esses barulhos dizem algo, dizem uma proposição, um tipo de sentença ou algum outro objeto abstrato.
Mesmo que o nominalista tenha uma solução para esse problema, ainda precisaríamos ter claro o que queremos dizer com “há entidades abstratas?”, o que o autor tenta fazer com uma exposição sistemática de cada termo dessa sentença.
Com relação ao “há”, o autor nos mostra várias implicações de pensarmos o “há” como o quantificador existencial da nossa lógica clássica de primeira ordem. Uma delas é que não haveria níveis de existência, já que o quantificador quantifica igualmente, embora pudesse haver diferentes categorias ontológicas. Geralmente a objeção a essa ideia é que podemos criar uma lógica não padrão com tipos de quantificadores e, daí, poderíamos falar em diferentes níveis ou tipos de existência. A réplica quineana a essa objeção é dizer que temos que interpretar “há” ou “existe” da maneira como a nossa melhor lógica nos diz que devemos e a nossa melhor lógica (em profundidade, simplicidade, utilidade e beleza) é a lógica clássica de predicados de primeira ordem com quantificação e identidade.
Notas
1 Todas as referências deste trabalho vêm da primeira edição do livro de Olga Pombo.
Marcos Silva – Doutor em Filosofia pela PUC-RJ. Bolsista da Funcap/Capes de Pos-doutoramento na Universidade Federal do Ceará (UFC). Email: marcossilvarj@gmail.com
Chiclete eu misturo com banana. Carnaval e cotidiano de guerra em Natal / Flávia S. Pedreira
Marcos Silva – Universidade de São Paulo.
PEDREIRA, Flávia de Sá. Chiclete eu misturo com banana. Carnaval e cotidiano de guerra em Natal (1920-1945). Natal: EdUFRN, 2005. Resenha de: SILVA, Marcos. Textos de História, Brasília, V.13, N.1/2, p.233-238, 2005. Acesso apenas pelo link original. [IF]