Posts com a Tag ‘ROSSETTI L (Aut)’
Un altro Parmenide – ROSSETTI (RA)
ROSSETTI, L. Un altro Parmenide. 2 Vols. Bologna: Diogene Multimedia, 2017. Resenha de: SANTOS, José Trindade. Revista Archai, Brasília, n.28, p 1-14, 2020.
I
Esta recensão pode ser lida como uma denúncia do equívoco dos que encaram a História da Filosofia como o invariável repositório de doutrinas e opiniões que o aparelho universitário não cessa de repetir ad nauseam. A obra em apreço tem como finalidade desafiar provocativamente “o caráter redutor da imagem” ainda hoje corrente de Parménides, mostrando que – como “fruto de sedimentações milenárias”(contracapa) –, ignora o poder visionário e a argúcia das descobertas contidas no saber do pensador eleático sobre a natureza.
A leitura do Poema aí proposta articula um conjunto de teses, incluindo os seus pressupostos implícitos e explícitos numa interpretação polêmica, dirigida à concepção de acordo com a qual “Parménides é o ‘filósofo do ser’”(Rossetti, 2017, p. 9), pelo fato de a doutrina acerca de “o que é” constituir o todo, ou o núcleo, da sua filosofia.
Ora, é precisamente neste ponto que reside a crux que aflige a generalidade dos estudiosos do Poema, condensada em diversas questões. Se para o Eleata “o ser é algo totalizante e exclusivo”, qual é o lugar da ambivalente doxa na sua mensagem e a que intenção visará a possível inclusão dela naquilo sobre que o jovem “terá de ser informado”(B1.28; p. 121-124)? Pois, mesmo que a referência às opiniões dos mortais – exprimindo a vigorosa condenação destas (B6.4-9, B7.3-6) –, possa não coincidir com o conteúdo da doxa de Parménides (o mundo das “coisas que agora são e, em seguida, depois de se terem nutrido, lhes acontecerá morrerem”– B19.1-2; p. 126), nesta “doutrina peri physeôs”Parménides inclui teses que expressam intenções suas originais sobre diversos domínios. Do que delas se segue alguém poderá concluir que “o tema do ser […] não constituiu senão um, entre tantos outros dos seus ensinamentos”(p. 64-65).
Vejam-se (p. 34-50):
* no domínio da astronomia, a reflexão sobre o “éter”e sinais que há nele, o Sol e os efeitos da luz solar e sua proveniência (B10); a natureza da Lua, de cara voltada para o Sol, e o céu que a circunda (B10, B14, B15); como o céu se originou (B10) e a Necessidade ligou os astros e os constrangeu a observarem limites bem precisos (B10); a Terra e o “leite celeste”e o calor dos astros (B11); a defesa de as estrelas da manhã e da tarde serem o mesmo astro (Aécio: DK28 A40: p. 40; 34-35);
* no domínio da fisiologia, o funcionamento dos sentidos e a natureza humana (B16); a fecundação e geração dos corpos: B17-18; p. 54-61);
* noutros domínios, outras temáticas, cuja relevância não é diminuída pelo fato de não serem enquadráveis em áreas específicas do conhecimento (p. 61-64).
Vejam-se ainda (p. 50-55) ousadas conjeturas como: a atribuição da forma esférica à Terra (B14), a tese de que “o Sol completa o seu percurso passando debaixo da Terra”(B14-15; p. 51; vol. 2, p. 1920), a existência dos antípodas (p. 51; vol. 2, p. 33-62), o assinalar da tendência para os corpos situados sobre a superfície da Terra caírem para o centro, implicando a ausência de “acima”e “abaixo”absolutos; a existência de “faixas climáticas”(vol. 2, p. 52-55).
Esta enumeração bastará para prenunciar a iminência de um conflito entre duas visões do Poema: de um lado, as “descobertas científicas”encontradas – de algum modo referenciáveis à doxa –; do outro, a hegemonia inequivocamente conferida à doutrina do ser.
Embora a violência desta concepção hegemónica deva ser atribuída outros, nomeadamente a Melisso (p. 108-113), a Platão e à diversificada tradição que com ele se inicia (médio e neoplatônica), responsável pelo contraste entre elas será o próprio Parménides (B6, B7, B8.50-61). E isto, não tanto pela sua proposta de duas leituras distintas da realidade – se, de fato, o são –, mas por não ter apontado a relação de uma com a outra. Esta observação leva-nos a prestar atenção à estrutura do Poema, considerando o modo como os diversos argumentos que o integram nele se acham distribuídos.
O capítulo 2 responde à pergunta: “Que saber caracteriza o segundo logos?”Considerando os saberes elaborados pelo Eleata, inquire sobre o seu potencial inovador. Lendo a doxa como um diálogo com Anaximandro (ver a doxografia do Milésio) e outros cosmologistas, configura este saber como “o primeiro passo, decisivo, em direção à ontologia”(p. 87), considerando-o “um saber incômodo, bem depressa posto de lado”(pelas doutrinas dos pluralistas: p. 81).
O capítulo 3 (p. 93-117) começa por referir-se a um Parménides “astrónomo”, “geólogo”e “biólogo”– não menos que filósofo –, para se concentrar sobre a divisória que separa a “Verdade”da “doxa”. Termina se interrogando sobre se deve se entender como a “filosofia da Parménides”. Passos de charneira, fórmulas de transição e raciocínios metadiscursivos.
A seção dedicada aos seis ou sete passos de charneira que o A. destaca, (p. 159-160) começa pela enumeração dos índices metadiscursivos usados no Poema: (“escuta atentamente”(B1.28), “começarei por ensinar-te A …”(B1. 29-32), “te digo quais estradas”(B2.1-2), “há muitos sinais … “(B8.3-4); “acabado o ensino de A, …”(B8.50-52), “agora te desvelarei …”(B10-11), até “e assim ficam as coisas …”(B19: 159), assinalando depois o, na época, raro uso de fórmulas de transição quando o argumento muda (p. 160). A finalidade destes passos é organizar o material que será exposto (p. 160-161), desenvolvendo um modelo estrutural de fixação e transmissão de conteúdos (ver: p. 61-64; vol. 2, p. 113-148).
Para muitos comentadores, B1.29-32 articula as duas seções do Poema que a tradição designou ‘Verdade’ e ‘Opinião’ (B2-B8.50, B8.51-B19). O A. discorda, encontrando diferenças estruturais entre este final de B1 e B8.50-51, lhes conferindo um tratamento diferenciado e levantando problemas de natureza distinta.
A segunda transição é inquestionável e acha-se perfeitamente marcada (B8.50-51). A outra é, contudo, objeto de debate, sendo contestada pelo A., que não crê que o segundo logos (o saber sobre a natureza) possa ser anunciado de forma tão reducionista (p. 121-129).
Por um lado, defende que a transição abrupta da Verdade para a Opinião (en tôi soi pauô: B8.50a), aliada à circunstância de “a deusa não volta r ao argumento do ser”, mostra que esse não-retorno a to eon “evita que o seu potencial se destacasse”“deixando inconclusiva a ontologia de Parménides”(p. 99). Por isso, este complexo “não originou nenhum material sistêmico, nem deu lugar a nenhuma doutrina dotada de virtualidades sistêmicas”(p. 114). Tendo se configurado como uma inconsciente e não intencional “filosofia virtual”(p. 21, 115, passim), acabou “dando lugar a implicações sistêmicas”, porém, “não só dezenas de anos depois, como, por iniciativa de outras mentes”(p. 115).
Por outro lado, e pelo contrário – apesar de a ambas as formulações ser comum o caráter paratático (exposição sequencial: “A depois B”) –, o passo B1.28b-32 é gerador de confusão, pois, a realidade ficaria dividida em “ser e doxai “(acrescendo que todo tipo de ‘opiniões’ – as do vulgo e as do “homem sabedor”– ficariam na mesma categoria: p. 101-102, 122-123).
A dificuldade foi objeto de análises por diversos intérpretes. Por exemplo, confirmando Cordero, Bredlow advoga a distinção das “opiniões dos mortais e das teorias físicas”(p. 125). Mas o recurso a Simplício (Cael.558.3-11) leva o A. duvidar do mérito da proposta, recomendando fortemente “a abstenção”do intérprete e reforçando a “debilidade”de B1.28-32 (p. 127-128; 1 46-157: onde o Proémio é recontextualizado numa “Retrospetiva”, na qual, mediante o recursos a outros comentadores, o conteúdo mítico de B1 é revalorizado).
No capítulo 4 – “Parménides e o irracional”(p. 119-157) –, o A. examina pontualmente alguns passos problemáticos. (B6, B7 e B8.38b), no que diz respeito à relação entre “o saber do ser”e o da “natureza”, ou à sua ausência, bem como às implicações da “debilidade”que esta ausência constitui. No entanto, nos fragmentos da “Verdade”em que “opiniões dos mortais”são avaliadas (p. 129-135), a análise oferecida pelo A. não diverge significativamente das leituras correntes destes passos (não essenciais para o objetivo de revalorizar o saber naturalístico de Parménides: p. 135).
Sempre em relação com a contaminação de “é”por “não é”, é conferida atenção a B8.38b-41. Mas dela sai reforçada a conclusão já manifesta de em nada o texto poder “estabelecer uma ponte entre ser e mundo real”(p. 139). E a incomunicabilidade entre um e outro é confirmada pela assunção da inexistência de quaisquer elementos de ligação entre o primeiro e o segundo logos (p. 140-143), ainda reforçada pela não manifestação de elementos que permitam, neste último, estabelecer relações com o saber do ser (p. 143-146).
II
Contrastando com a diversidade temática do I volume, que integra capítulos com funções e abordagens bem distintas na economia da Obra, o II é quase todo dedicado ao aprofundamento do saber Peri physeôs de Parménides. É prestada detida atenção ao enquadramento dos fragmentos analisados num amplo contexto doxográfico, oportunamente apoiado por frequentes referências bibliográficas.
Começando com “A Lua segundo Parménides (em B15)”(p. 15-32), são depois abordados: “Na origem da noção de antípodas (em sentido inverso, de Platão a Parménides)”(p. 33-62); “Patrimônio genético e identidade sexual (em B18)”(p. 63-84), com um apêndice, “Fecundação e geração segundo os médicos hipocráticos”(p. 85-96); “Direita-Esquerda e tantas figuras femininas”(p. 97-112).
Retornando à temática relativa à demonstração, se chega então a uma análise da argumentação desenvolvida em B8 “A arte da demonstração (em B8.1-33)”(p. 113-147). A ele se segue um extenso e bem articulado “Epílogo”(p. 149-184), em que é esboçado u m conjunto de questões geradas pelas teses desenvolvidas na Obra. A ele se sucedem as “Referências bibliográficas”(p. 185-199) e o “Índice dos nomes”(p. 201-206).
Após a enumeração dos fragmentos dos Poema em que é feita referência à Lua (B10.4-5, B14, B 15), o capítulo 5 (na sequência dos quatro que integram o I volume) concentra-se em duas questões. A primeira respeita à análise da doxografia, relativamente às variantes “pseudophaê “(“falsa luz”: Aécio, em DK28 A42; ver Diógenes Laércio 2.1, Anaximandro, DK12 A1) e “pseudophanê “(“falso esplendor”: Aécio 2.30.4, DK28 B21). O interesse da questão reside na atribuição à Lua de alguma luz própria, em pseudophaê, contra a explicação do luar como reflexo da luz solar, em pseudophanê.
Esta última possibilidade, em particular, é reveladora da imensa importância de B15 no grupo das referências do Eleata à Lua. “Sempre voltada e pronta aos olhares do Sol”atesta a profundidade da intuição de Parménides ao compor, na observação da Lua, simultaneamente, as perspectiv as, da Terra, no luar, e do Sol (iluminada por uma “luz estrangeira”: B14). A partir desta constatação, apoiando-se em A. Mourelatos (“Parmenides, Early Greek Astronomy and Modern Scientific Realism”), o A. expõe as oito principais consequências de B15 para a Ciência Grega, das quais se destacam:
- A Lua tem forma esférica;
- É um corpo sólido, por si, opaco;
- [No seu movimento] passa sob a Terra;
- [No seu movimento] o Sol passa sob a Terra;
- As órbitas dos corpos luminosos não são arcos, mas círculos completos.
- A órbita do Sol é maior que a da Lua
O capítulo 6, na sua maior parte, consiste numa ampla pesquisa sobre textos de diversos autores antigos, cuja finalidade é fortalecer a conjetura de acordo com a qual a noção de ‘antípodas’, bem como a teoria sobre as zonas climáticas, estão pelo menos implícitas em Parménides. A partir de dois passos do comentário de Proclo ao Paménides platônico, aos quais é agregada a única utilização do termo nos diálogos (antipous: Tim. 63a3), a pesquisa é sucessivamente alargada a Aristóteles, Eratóstenes, Lucrécio, Cícero e outros, relativamente aos climas e à forma da Terra.
Os dados compilados podem então convergir no Eleata mediante o recurso a numerosas outras fontes doxográficas (nomeadamente a Estrabão, Geogr.1. 84: DK28 A44a, cuja posição é amplamente comentada: p. 53-56; e Aristóteles, Meteor. 2.5, 2.7: p. 41-44, 56-59). Podemos talvez supor que remonte a Parménides a circulação na doxografia de uma teoria sobre a existência de três zonas climáticas: uma temperada, limitada a sul por uma tórrida, e a norte por outra, fria. A teoria é reforçada pelo registro de observações sobre a variação na direção das sombras ao viajar para Sul.
Embora seja integralmente dedicado a B18, o capítulo 7 aborda uma conjunto de teses cuja discussão se prolonga nos seguintes, incorporando um “Apêndice”(da autoria de Franco Giorgianni). Depois de uma introdução, justificada pela circunstância de nos encontrarmos perante uma tradução latina do original grego, do séc. IV d.C., realizada por Célio Aure liano (p. 63-67), o A. aborda a primeira tese a debater: para a fecundação, macho e fêmea concorrem (Censorino: DK24 A13), ou não (Ésquilo, Eum. 658-666; Eurípides, Or. 552 ss.; Aristóteles sobre Anaxágoras: GA 4.1 763b30: DK59 A107, passim), com dois patrimónios genéticos distintos?
De acordo com a primeira tese, da fusão dos patrimônios genéticos presentes nos dois espermas resulta, quando tudo corre bem, uma virtus que vai determinar a formação do feto de uma fêmea ou de um macho, preservando o equilíbrio (B18.1-3). Quando não corre bem, contudo, e os dois patrimônios guerreiam um com o outro (ibid. 4-6), devido a uma incerta identidade sexual, podem ocorrer: seja a manifestação de comportamentos homossexuais, seja casos de hermafroditismo (H. Diels, M. J. Henn), seja a incapacidade para decidir qual das duas interpretações aceitar (Tarán). Uma outra explicação para a determinação do sexo do feto reside na possibilidade de, da perspectiva de B17, aquele se formar à direita ou à esquerda do útero, gerando m achos ou fêmeas (Lactâncio: DK28 A54; E. Lesky, O. Kember, G. Lloyd).
O breve apêndice “Fecundação e geração segundo os médicos hipocráticos”analisa a teoria atribuída a Parménides, atrás exposta, detendo-se sobre as “Provas a favor da existência de um contributo feminino para a geração”(p. 86-89). Passando à “Teoria do duplo sêmen”(p. 89-91), evidencia a “Difusão entre os médicos hipocráticos da teoria do sêmen feminino”(p. 92-94), em particular a do “duplo sêmen”, que acentua a prevalência do “poder d o número”sobre a eventual “força”ou “fraqueza”do sêmen (Geração/Natureza da criança 6.2; ver cap. 4.1).
Com uma nota conjetural (p. 107-111), o capítulo 8 encerra o trajeto esboçado por B17-18 em torno de questões de gênero, emergentes das problemáticas da fecundação e da geração dos seres humanos. Notando a abundância de referências ao gênero feminino – começando em B1 com as “éguas”(v. 1, 4, 15, 21, 25) e continuando com as “jovens”(v. 5, 15, 21) “filhas do Sol”(9), condutoras do carro que transporta o “jovem”(v. 24) “homem sabedor”(v. 3), culminando na presença da “deusa”(v. 3, 22) que o acolhe, e a presença desta divindade cósmica –, o A. sugere o interesse de Parménides pela “valorização do feminino”. A menção “da divindade que tudo governa, rainha absoluta do odioso parto e do coito”, que impele macho e fêmea um para o outro (B12. 3-6), “põe em evidência o protagonismo da componente feminina”(p. 106), apontando o Eleata como “o primeiro [… ] entre os intelectuais capazes de perceber nitidamente a exigência de se descondicionar do machismo e deixar entrever uma bem diversa ideia sobre as relações de gênero”(p. 111).
Com a entrada no capítulo 9, caímos diretamente na polêmica entre os intérpretes que vêem no Da natureza um tratado de Lógica, ou ao menos um seu precursor, e aqueles que não acham no texto “inequívocos traços de formalização dos enunciados”(p. 113). Dos primeiros, o A. faz diversas citações, que de seguida questiona, inquirindo de que construções lógicas constituem o prelúdio (p. 119) e propondo como paradigmas obras de Górgias (DK68 B3) e os fragmentos 1, 7 e 8, de Melisso (p. 120-123).
Passa então, pelo elenco dos conectores relevantes (p. 124), a enumerar exemplos de “relações hipotáticas”e do princípio “quod erat demonstrandum “(p. 123 ss.). Após a apresentação da lista de demonstranda, é construída uma cadeia inferencial, periodicamente selada com expressões equivalentes ao QED dos matemáticos (p. 132), conducente à “formalização de um percurso inferencial, mos Euclideum “(p. 133). O objetivo é conceder à audiência o direito ao acordo, em contextos fortemente contraintuitivos, delineando um modelo argumentativo, exemplificado nos textos atrás referidos de Górgias e Melisso (p. 134-142; ver vol. 1, p. 108-113).
No sentido da influência exercida sobre Górgias – penso –, Parménides poderá ser visto como “um mestre da retórica”, que “constrói discursos com alto quociente epistêmico”, “que suscitam a aprovação da audiência”(p. 143). Expressa como uma submissão, esta é, mediante a colocação da “persuasão ao serviço da verdade”(B2.4; p. 145), surpreendentemente “vista como gratificante”(p. 143-144). Este efeito retórico (p. 143) é obtido pelo recurso à reductio ad impossibilem, através do uso “sistemático da ideia da total insustentabilidade daquilo que é contraditório”(p. 146).
No Epílogo (p. 149-183), passando em revista as principais teses desenvolvidas ao longo da Obra, o A. articula um conjunto de questões que delas decorrem:
1. É evidentemente necessário alterar a “imagem de Parménides”que a tradição nos legou. Por um lado, porque “a doutrina do ser não chega a configurar-se como um ensino dotado de virtualidades sistêmicas ”; por outro, por ser mister reconhecer que “o ensinamento de Parménides sobre céu, Terra e organism os vivos é mais articulado do que a comunidade científica tem até agora reconhecido”(p. 149).
2. Registrando a dificuldade de integrar a doutrina do ser no todo do Poema, deve se constatar que, após B8.50, “do saber sobre o ser [… ] a deusa nada faz, quase como se não soubesse que fazer dele”(p. 157).
3. Por isto, é altura de reconhecer que foi Melisso quem não se deteve no ponto em que a deusa parou, sustentando que: “‘ se a terra, o ar, a água, o fogo ’, etc., ‘ fossem de verdade, não se transformariam ’ (DK 30 B8.2-5), portanto, ‘ que deveriam ser como eu digo que o uno é ’ “(ibid. 7; p. 163). Deste modo, “começamos a compreender como Parménides pode acolher sem dificuldade no Poema o saber naturalístico, enquanto Melisso se desembaraça dele a ponto de lhe não fazer menção”(p. 164).
4. A pergunta sobre o modo como se chega ao primado de “é”– ou de “o que é”– começa por apontar para a justificação em que se apoia para rapidamente se fixar na “potência da proibição de se contradizer”(p. 165; B7.1). “Se X é, então seguramente de X não pode se dizer que não é, porque apenas dissemos que é. Se X não é, então seguramente de X não pode se dizer que é, porque apenas dissemos que não é”, sem qualquer possibilidade de coabitação, ou de combinação entre “é”e “não é”(p. 166).
Esta obrigação de pensar sob a ameaça da contradição gera um ente de razão ante litteram, vivendo numa terra de ninguém, que não tem modo de por-se em reação com o mundo em que vivemos […]. Com isto nos avizinhamos de toda ontologia [… ]. (p. 167-168)
5. Sobre o alcance das propostas do Poema, há que reconhecer que se trata de um ponto de chegada, que “põe à disposição da humanidade uma modalidade inédita de organização e objetivação de ideias [… ] “(p. 168-169). Esboçado “um segundo inventário das ideias filosoficamente relevantes”, colhidas nos setenta e cinco hexâmetros estudados (p. 169-171), o A. dá conta que delas resultam duas “conspícuas primícias”, duas artes: “da demonstração”e “da comunicação”de um saber estruturado, capaz de convencer, de uma “arte de ensinar”, condensando conjuntamente “retórica, lógica, didática e especulação”, uma “máquina que não funcionaria se os seus componentes não concorressem de modo apropriado ao conseguimento de um resultado final”(p. 172).
6. Ameaçando a estabilidade deste constructo, o A. nota dois ou três “fatores de fragilidade encontráveis na doutrina do ser”(p. 173-177). O primeiro, motivado pela circunstância de o termo ‘ser’ ser refratário à análise, explica que se circunscreva ao uso de uma categoria profissional: a dos “filósofos”(p. 174-175). Nascem desta constatação duas ingentes perguntas: 1. Estamos seguros de que à palavra corresponda uma realidade? 2. Ou podemos afirmar que Parménides nos revelou uma Grande Verdade? Como se explica que par a falar de to eon a deusa tenha recorrido à negação, que ela mesma interditou? (p. 175). Com isto, a deusa edificou um “‘ ente de razão ’, mas ‘ deixou ficar ’ a realidade “(p. 177).
7. Haverá uma “filosofia de Parménides”? Tiveram de “passar séculos para que se começasse a falar de uma ‘ filosofia de Parménides ’ ”, pois Platão, Aristóteles, Teofrasto e muitos outros se referem aos seus ensinamentos, sem neles encontrar “a sua filosofia”(p. 178). Esta será uma “filosofia virtual”que mal conseguirá dizer “que id eia fará Parménides do nosso mundo”. Faltando à teoria o se achar ancorada na realidade e o desenvolvimento do potencial sistêmico, “restam apenas dados de fato”(p. 179).
Quanto à noção de ‘verdade’, pode se dizer que no Poema o termo se mostra a par de uma variedade de expressões associadas. “Em particular, o percurso demonstrativo parece ser regido pela tentativa de dizer que a contradição do não-ser serve para discriminar impecavelmente o verdadeiro e o falso. Mas falta compreender se o tema da verdade se constitui como uma ideia-guia, ou se tomou a forma de um embrião de epistemologia ante litteram “(p. 179-180).
8. Talvez a mais surpreendente conquista do saber de Parménides esteja condensada no modo como da sua polymathia deriva uma lição de método. Pois, cada uma das descobertas atrás referidas implica uma rede conceitual profunda, inacessível ao comum dos mortais, como será evidente pela atualidade de algumas das suas descobertas (p. 181-182).
III
Em breve avaliação, considero essencial a atenção concedida a esta Obra por quantos – na docência ou na pesquisa – se confrontam com a necessidade de apontar o contributo de Parménides para a Filosofia. Parece-me urgente que não fiquem indiferentes à denúncia da inautenticidade da imagem do pensador que a prática corrente divulga. Tendo o juízo sobre o mérito comparativo das leituras “ontologista”e “naturalista”do Eleata de ser feito por cada um, é capital que o façam com o conhecimento de causa que esta Obra substancia.
Dito isto, estaria tudo dito, se a questão fosse fácil. Mas não é, porque a imagem de Parménides que ficou na tradição, como o Diels-Kranz a registra, está focada no “filósofo do Ser”(bastará referir a conjetura “afasto”– B6.3b – e os “meros nomes”, de B8.38b). Mas pensemos em Melisso, em Platão – para quem o ser é a “verdadeira realidade”– e em Aristóteles – para quem não é –; em Plotino e na linhagem que dele deriva. Ora, como entender o lugar do Eleata, nos diálogos de Platão, ou, na Física, de Aristóteles (A2-3), sem as teorias da “unidade e imobilidade do Ser”? Como entender estas obras sem encontrar no Poema as teses que as motivam?
A incompatibilidade da teoria do ser com o saber naturalístico leva-nos a atribuir ao Eleata uma teoria que ele nunca defendeu, ao custo de ignorarmos os saberes que fixou com as suas próprias palavras. Mas era impossível que assim não fosse, já que o ‘Parménides’ que a História da Filosofia fixou existe sobretudo, se não apenas, nas obras dos que o comentaram (vol. 1, p. 115), ficando o silêncio dos pluralistas como testemunho da quase nula atenção prestada ao seu saber sobre a natureza (vol. 1, p. 1).
Não é, porém, caso para desesperar, pois deverá haver uma diversidade de soluções para o conundrum criado pelo intransponível obstáculo que o argumento da “Verdade”opõe a qualquer outra forma de saber.
Seja como for, não é este o lugar para as propor.
Referências
ROSSETTI, L. (2017). Un altro Parmenide. 2 Vols. Bologna, Diogene Multimedia.
José Trindade Santos – Universidade Federal do Ceará – Fortaleza – CE – Brasil. http://orcid.org/0000-0002-0631-4348, E-mail: jtrin41@gmail.com
Parmenide e Zenone sophoi ad Elea – ROSSETTI (RA)
ROSSETTI, L. Parmenide e Zenone sophoi ad Elea. Pistoia: Petite Plaisance, 2020. Resenha de: MONTAGNINO, Marco. Revista Archai, Brasília, n.30, p 1-16, 2020.
«… queste pagine sono state scritte per permettere a tutti di capir bene, anche a chi “non è del ramo”» (p. 14),1 quanto siano «ancora più grandi e più creativi di quel che comunemente si pensa” (p. 13) due antichi sapienti, Parmenide e Zenone, la cui
«immagine tradizionale […] si è come ingessata, se non incartapecorita, per cui da tempo l’attenzione viene portata solo su poche cose, le solite, e di conseguenza la loro fisionomia è sbiadita paurosamente» (p. 15)
Questa, nelle sue pagine di «benvenuto» (p. 13-17),2 la promessa del Rossetti a chi si accosta al suo «volumetto» (come egli stesso lo definisce) e possiamo dire fin da subito che essa verrà mantenuta. Il libro mette bene in evidenza le «tante idee folgoranti» (p. 124) elaborate dai due sophoí di Elea e come esse abbiano indicato molte «piste», che «a distanza di millenni sono tuttora aperte, tuttora vitali e tutte hanno un futuro» (p. 137). Anche chi ha già letto gli altri studi che l’Autore ha dedicato ad entrambi i sophoí non mancherà di trovare in questa «conversazione» (come egli vi si riferisce nelle conclusioni, p. 136) spunti d’interesse significativi.
A proposito dei contributi che l’Autore ha già dedicato ai due sapienti, egli stesso avverte subito (p. 16, e lo ricorda nuovamente a p. 141) che questo libro assomiglia solo superficialmente a quello che aveva scritto nel 2009, dal titolo «quasi uguale» – I sophoi di Elea: Parmenide e Zenone – ma allo stesso tempo sottolinea come da allora «‘tutto’ è cambiato» perché, specialmente nell’ultimo decennio, le indagini su di essi hanno fatto emergere «aspetti nuovi o addirittura impensati dei due antichi maestri». Effettivamente i due testi sono significativamente diversi tra loro ed il nuovo titolo, che riprende quello del 2009 scambiandone i termini, vuole forse già evocare lo stravolgimento”prospettico avvenuto con lo «tsunami», sempre nelle parole dell’Autore, scatenato dagli studi di questi ultimi anni.
La prima parte del primo capitolo (p. 21-29) è dedicata al «luogo dove si sono miracolosamente formate due menti strepitose», e racconta perciò sia la fondazione che il territorio di quella che fu prima Yele, poi Elea, quindi Velia, ed oggi Ascea Marina, nella provincia di Salerno, dove dal 2004 si svolgono periodici incontri di studio sui due sophoí e sull’eleatismo, denominati appunto Eleatica. Un luogo di pellegrinaggio, gli scavi di Elea-Velia, dove si recano «“pellegrini”un po’ speciali […] dagli angoli più diversi del pianeta”(p. 21).
Molto suggestivo, in questa “cartolina”, il richiamo alla possibilità che nel proemio del poema parmenideo possano essere stati cantati alcuni luoghi della città: «è come se, vicino Firenze, ci fosse ancora la ‘selva oscura’ di Dante e si potesse visitare» scrive il Rossetti (p. 21), che spiega meglio quanto intende più avanti nel testo (p. 77-81), come vedremo.
Poche pagine, dimensionate del resto all’economia del testo, che però rendono bene l’idea che chiunque voglia capire il pensiero di Parmenide e di Zenone non possa disinteressarsi non solo delle loro personali vicende ma anche della storia dei luoghi in cui essi vissero, una storia molto complessa sulla quale le scoperte archeologiche di questi ultimi anni hanno gettato nuova luce. Seguono poi alcune pagine (p. 30-35) per raccontare qualcosa delle vite dei due sapienti: colpisce in particolare il paragrafo «Elea vista da Parmenide”(p. 3032) in cui Rossetti ci invita a «metterci nei panni del figlio di un foceo arrivato ad Elea da pochi anni» (p. 30).
Il capitolo si conclude con la spiegazione della «bizzarria» (nelle parole dell’Autore) di voler cominciare dall’allievo e non piuttosto (come anch’egli ha fatto nel Rossetti, 2009) dal maestro. Ma il libro è concepito in modo da poter passare al successivo capitolo su Parmenide e poi ritornare indietro. Pensiamo che questa scelta editoriale sia funzionale alla tesi, sviluppata dal Rossetti in questo studio, che il libro di Zenone sia stato concepito indipendentemente dal pensiero di Parmenide e non per difendere il maestro dalle critiche mosse al suo poema, come Platone ci tramanda:
Zenone ha ben poco in comune con gli intellettuali che poté conoscere bene, e perfino con Parmenide. Certo, Parmenide può averlo instradato nel costruire i suoi sofisticati ragionamenti […] ma tutto il resto fu estraneo al mondo mentale del maestro, fu cioè farina del sacco di Zenone (p. 45)
I paradossi zenoniani, inoltre, ad avviso dell’Autore, sono «così innovativi da meritare l’anticipazione”sugli «insegnamenti”del maestro,3 anche se Zenone al contrario non sembra voler insegnare o spiegare alcunché. Un’altra delle tesi che il Rossetti vuole mettere in evidenza è, infatti, che se «Parmenide è stato e si è sentito ‘professore dall’inizio alla fine […] Zenone, […] invece si è addirittura imposto di limitarsi a lanciare idee, senza insegnare”(p. 124).
Il secondo capitolo (p. 39-74), dedicato appunto a Zenone, mette subito in risalto il fatto che questi, con la sua raccolta di paradossi, fa qualcosa che «nessun altro prima di lui aveva fatto … (e veramente nemmeno dopo)”(p. 39). La «possente”e «spettacolare”innovazione che si sarebbe rivelata «a lunga gittata”(i paradossi di Zenone sono attuale oggetto di studio anche in diversi campi scientifici, dalla matematica alla fisica teorica) 4 dei paradossi zenoniani è, infatti, quello di porre «‘possibilità impossibili’» per «innescare ed alimentare una curiosità di lungo corso per ciò che supera i limiti della nostra capacità di percepire”(p. 55) e di concepire le cose.5 Ed in effetti il Rossetti ci descrive Zenone anche come «un prestigiatore della parola e della mente”(p. 63).
I paradossi zenoniani sono presentati in un linguaggio colloquiale ma non per questo meno rigoroso (stile che caratterizza l’intero testo, come premette l’Autore stesso fin dall’inizio, a p. 15) per mostrare la novità dei concetti (spazio, grandezza invisibile, istante, velocità relativa, etc.) che essi introducevano nelle cognizioni tradizionali di chi li udiva o li leggeva:
Nessun altro libro era stato concepito come una collezione di sfide alla nostra intelligenza […] ed è tanto raro che uno si accontenti di delineare un problema, una difficoltà, un ostacolo mentale, un intralcio per poi dirci: “Provate voi a dipanare la matassa! Io mi limito a rappresentarvi la difficoltà”. […] Ecco questo è stato Zenone. Di questo è stato capace solo lui, e per quanto è dato sapere, nessun altro. Nessun altro, né prima né dopo! (p. 68-69).
Eppure quante cose avrebbe potuto insegnare Zenone ma «semplicemente confidava che gli altri ci arrivassero da soli riflettendo”(p. 73-74), constata il Rossetti.
E, in linea con la sua interpretazione, neanche l’Autore si sofferma nelle spiegazioni che sono state proposte dei paradossi zenoniani, né suggerisce la propria: «l’autore di queste pagine preferisce fare come Zenone e lasciare che sia semmai il cortese lettore, la cortese lettrice a interrogarsi e provare a ragionarne con chi vuole”(p. 52). L’invito tra le righe sembra essere quello di “metterci in situazione”, di ritornare a quei giorni in cui Zenone o qualcun altro
leggeva in pubblico il suo libro, aggiungendovi magari «un po’ di mimica gestuale e facciale» per amplificare il «senso di smarrimento”nell’ascoltatore, e ne seguiva una qualche discussione, anche breve, che, è ragionevole ipotizzare, avrebbe potuto coinvolgere l’uditorio.
Queste considerazioni portano l’Autore a concludere (p. 70-74) che una delle cose su cui «non si è detto nulla”a proposito del libro di Zenone è che esso «sarebbe diventato un libro attorno al quale si poteva imbastire un qualche dialogo, prendere la parola, improvvisare, avviare uno scambio con l’autore» (p. 71) o con gli altri presenti. Cosa che né la lettura di un poema o di un altro testo, né la rappresentazione teatrale consentivano. Insomma, conclude al riguardo l’Autore, «Zenone ha tutta l’aria di aver anticipato Socrate e di aver ideato una prima modalità di dialogo (con il suo pubblico) e di invito al dialogo”(p. 73).
Effettivamente, nel suo dialogo Parmenide, Platone ci racconta che gli scritti di Zenone venivano letti in pubblico (dobbiamo immaginare un pubblico “da salotto”, per così dire, non una piazza), anche ad Atene, e che Zenone stesso lo faceva di persona qualche volta. Certo il racconto platonico presenta più di una ragione per metterne in dubbio l’attendibilità6 e per ritenere che né Parmenide né Zenone siano stati mai nella metropoli attica, ma ciò non toglie che i loro scritti fossero ivi letti e studiati. Dunque la proposta del Rossetti non sembra affatto irragionevole (senza che con ciò ci si debba preoccupare per forza di stabilire la paternità dello stile di comunicazione ‘dialogico’).
Nel passare a trattare il maestro di Zenone, l’Autore paragona Parmenide a Dante (p. 77-81): «egli esordisce raccontando un sogno o visione, alla maniera di Dante Alighieri”(p. 77). Il proemio del poema parmenideo, nell’interpretazione del Rossetti, è un esperienza surreale che però rimane “ancorata”ai nostri sensi, attirando la nostra attenzione attraverso i suoni “raccontati”da quegli stessi versi, in
modo che «un’autentica colonna sonora virtuale sembra accompagnare la narrazione» (p. 79). « Una colonna sonora » che l’Autore ci racconta passo-passo (p. 78-79) mentre ci propone la lettura del proemio nella trad uzione del Cerri.
Ma al contrario che per la ‘selva oscura’ dantesca, la strada percorsa da Parmenide nel suo viaggio verso la dea che gli rivela i suoi «insegnamenti», così come la porta che egli attraversa, probabilmente esistono su questa terra, proprio ad Elea – ci dice Rossetti riprendendo un’ipotesi che fu di Capizzi, come egli stesso ricorda – e sono ancora visibili presso gli scavi archeologici della città.
A partire da p. 82, l’Autore comincia a parlare degli «insegnamenti”che Parmenide immagina d i ricevere dalla dea. L’interpretazione tradizionale delle parole della dea ha condotto la maggior parte degli studiosi a suddividerli in due «tipi di sapere» e ad assegnare a questi valori diversi. Rossetti “contesta”che se andiamo a verificare questi in segnamenti «scopriamo facilmente che il sapere di scarso pregio semplicemente non c’è da nessuna parte, che cioè gli insegnamenti offerti sono tutti di prim’ordine, anche se sono nettamente diversificati”(p. 82) e, nelle condizioni che egli mette in evide nza nelle pagine seguenti, «l’insegnamento sull’essere [… ] può solo retrocedere a un insegnamento fra gli altri [… ] alcuni dei quali sono veramente formidabili”(p. 85).
Si riferisce ai saperi astronomici e naturalistici che emergono dalla cosiddetta «seconda parte”del poema.
Questa è un’idea cardine dell’interpretazione del pensiero di Parmenide proposta negli ultimi anni dal Rossetti (come chi ha letto il suo Un altro Parmenide sa bene) e si articola nell e tesi che questi non possa essere considerato un filosofo, se non «virtualmente», 7 ed a maggior ragione «il grande filosofo dell’essere», «come ‘tutti’ hanno insegnato per un tempo incredibilmente lungo», perché «il suo insegnamento non si i dentifica con l’ideazione ed elaborazione della sola nozione di essere» (p. 84). L’Autore procede quindi ad introdurre gli «insegnamenti”parmenidei, cominciando comunque da quello sull’essere (p. 86-89) che è trattato nel frammento B8. Secondo il Rossetti, l’interesse di Parmenide per la nozione di essere sarebbe stato il frutto di un suo «chiodo fisso», l’«inammissibilità» del «non essere», dell’ « assenza totale », del lo « zero assoluto». Quindi sarebbe stata una forma di horror vacui ad aver portato Parmenide ad isola re « il significato primario» del concetto « essere », « assolutizzarlo», e, di riflesso, a trarne delle conseguenze (p. 88).
«Ma noi siamo davvero obbligati a seguirlo?», conclude il Rossetti, e spiega (p. 90-95) come già a partire da Meliss o di Samo ci si sia subito «allontanati moltissimo da Parmenide”e, sino ai nostri giorni, ad Heidegger e Sartre, «abbiamo finito per ignorare la sua ossessione» (p. 92). Pagine densissime dalle quali emerge chiaramente (tesi ormai largamente condivisa) co me il pensiero parmenideo sia stato confinato fin da subito dalla tradizione filosofica in una sorta di metafisica, o proto-tale – che da un certo punto in poi è stata “etichettata”«ontologia”(p. 91) – che ha alienato tutti gli altri insegnamenti che eme rgono dal suo poema come «credenze illusorie».
Il Rossetti passa quindi a parlare degli «insegnamenti”astronomici di Parmenide (p. 96-99), dei quali purtroppo ci sono giunti pochi versi, forse solo l’indice di quello che si sarebbe apprestato a dire, ma dei quali ci restano importanti testimonianze dossografiche. Si sofferma sulle sue scoperte astronomiche, che a ragione possono dirsi «sbalorditive», e sulle influenze che esse devono aver riscosso nei contemporanei e nei pensatori successivi.
Qui l’Autore, per dimostrare la sua teoria dell’incompatibilità tra « l’insegnamento sull’essere » e gli «insegnamenti a stronomic i”ricorre ad un argomento che forse non è così cogente come potrebbe a prima vista sembrare. Scrive, infatti, che la dea (nel frammento B 10 che cita in traduzione), nel passare in rassegna i temi astronomici che andrà a trattare, «lo fa senza introdurre nemmeno un vago riferimento all’essere» (p. 96).
Però, nel frammento B9, che introduce il «secondo tipo di sapere» (come lo chiama il Rossetti), a partire proprio dal frammento B10 citato dall’Autore, è detto chiaramente che vi sono due dynámeis (variamente nominate, da quel che sappiamo dai frammenti e dalle testimonianze, « luce »/« fuoco »/« denso » e « notte »/«r ado »), senza entrambe le quali «c’è il nulla». Un’affermazione che lascia dedurre, come risulta anche dal frammento B12 e dalle testimonianze di diversi dossografi, che gli astri nei cieli – ma potremmo dire ogni cosa, sino a lle creature viventi, a giudicare dagli altri frammenti e dal le tes timonianze – per Parmenide fossero compost i di queste «potenze» mescolate insieme in differenti proporzioni, e quindi, di converso, che ogni cosa fosse “fatta”, per dirla così, di «essere».
Certo neanche i sostenitori del «Parmenide filosofo dell’essere» è detto che siano d’accordo con questa lettura, anche perché in genere “squalificano “tutto il sapere contenuto nei frammenti da B9 in poi come “illusorio”, ma annotiamo che, se anche dalla prospettiva opposta, il Rossetti usa i loro stessi argomenti, in de finitiva, per segmentare i contenuti del poema.
Se non riscontriamo particolari difficoltà ad ammettere la legittimità della critica d ell’Autore al cliché del «filosofo dell’essere» e d a condividere la necessità di un i mpegno ulteriore nel campo degli studi parmenidei per portare in primo piano ed allo stesso livello del sapere sull’essere gli altri saperi che il poema pur conteneva (tesi sulla quale convengono ormai diversi studiosi), ci riesce, però, difficile condividere l’assunto sulla incompatibili tà e incongruenza reciproca di tali saperi.
Tornando al testo di Rossetti, egli si sofferma (p. 100-105) sulle teorie che Parmenide ha elaborato sulla forma della terra e sulla sua suddivisione in zone climatiche, senz’altro straordinarie ed innovative anc he queste. S eguono (p. 106-108) gli « insegnamenti » sulla fisiologia umana, con particolare riferimento all’embr iologia, ove l’Autore mette in evidenza qualcosa che effettivamente ha avuto, ed ha, poca risonanza nel panorama degli studi parmenidei:.
per molt o tempo, inclusi i tempi di Aristotele, si è pensato e insegnato che la donna non produce un suo patrimonio genetico, ma si limita ad accogliere e nutrire il patrimonio genetico di origine maschile […] Invece Parmenide fu tra i primi e i pochi a sostenere il contrario (p. 106)
L’Autore poi prosegue sottolineando che Parmenide fu tra i primi che elaborò una teoria sul perché certi individui sviluppassero tendenze omosessuali e che provò a spiegarsi la condizione fisiologica di chi ha tali tendenze.
Rossetti definisce questa una «conquista assolutamente memorabile» e ne conveniamo, ma annotiamo che in queste pagine egli dà pochissimo spazio e risonanza, 8 al contrario di quanto ha fatto nella sua monografia (Rossetti, 2017b, vol. 2, p. 97-112), a quello che egli stesso ha identificato nel poema come una sorta di «proto-femminismo » parmenideo (ivi, 110). Crediamo, infatti, che la cosa più « sbalorditiva », e, aggiungeremmo, scandalosa, che poteva emerge re dal poema parmenideo – oltre il pantheon ass olutamente femminile che lo anima – è proprio la tesi che la donna ave sse un ruolo attivo nella riproduzione e non solo quello di ‘fornetto’, che la donn a fosse “fatta”in prevalenza del « rado », quindi di « luce », più che l’uomo, in cui prevaleva il « denso », la materia dell’oscurità (come ci testimonia Aëzio), e che la daímōn di B12, piuttosto che spingere «i maschi a unirsi con le femmine», come prevedeva la themis omerica, dava la “precedenza”a queste ultime.
Nella Grecia del VI-V sec. a.C., ma anche oltr e, la pederastia era una pratica pedagogica quasi “raccomandata”e Platone – che nel Parmenide ci presenta Zenone anche come “amante”di Parmenide – impiega un intero dialogo, il Simposio, 9 per «definire la filosofia come un parto dell’anima maschile legat a all’amore fra uomini», nelle parole del la Cavarero (1990, p. 100).
Una concezione della filosofia che, p ossiamo dirci certi, difficilmente poteva essere condivisa da Parmenide, la cui «ovvia e trasparente venerazione del Maestro per il Principio Femminile», come sottolineava De Santillana (1985, p. 90), emerge perentoria dal suo poema.
E pensare che il femminismo, che tanto ha insistito a proposito del significato androcentrico della credenza embriologica che fosse solamente il maschio a dare forma alla v ita, si è “distratto”su questa innovativa tesi parmenidea ed ha sempre accusato Parmenide, o meglio «il filosofo dell’essere», di matricidio filosof ico, senza concedergli alcun appello.
Tornando al la «conversazione» del Rossetti: d opo aver ricordato gli altri «insegnamenti”biologici (p. 109-111) – e segnaliamo in proposito che l’Autore non vede in Parmenide anche un medico (p. 111), come negli ultimi anni è stato fatto da alcuni studiosi – egli torna ai primi 33 versi del frammento B8 (p. 112-117) per parlare di un altro «insegnamento”parmenideo che egli separa da quello dell’essere (per questo lo tratta alla fine degli insegnamenti, agli “antipodi”di quell’altro, che aveva trattato all’inizio: p. 122 n. 23), «ideando qualcosa che pervenne a sedimentarsi in una forma divenuta standard, si noti, solo quasi due secoli dopo, con gli Elementi di Euclide”(p. 116): il ragionamento deduttivo.
Si viene quindi accompagnati alle conclusioni sugli insegnamenti di Parmenide (p. 118-125, ma anche p. 136-137). «È bello – condividiamo le parole dell’Autore ed il suo entusiasmo – ritornare a prendere coscienza delle tante conquiste legate al nome di questo antico maestro”(p. 119). E concordiamo con la sua critica che «fino a ieri, il Parmenide fi losofo dell’essere ha oscurato con impressionante efficacia tutti gli altri aspetti della sua poliedrica personalità”(ibid.). Tant’è che, l’abbiamo accennato prima, il pensiero femminista non si è mai accorto di quanto fosse “dalla parte della donna”Parm enide. Ma vogliamo qui ricordare che lo «ieri”a cui fa riferimento il Rossetti non sono solamente gli ultimi dieci anni, perché sono stati diversi gli studiosi che fin dal secolo scorso hanno cominciato a leggere il poema non solo “da sinistra verso destra”, per parafrasare una felice espressione con cui Mansfeld (2015) ha intitolato un suo recente saggio, ma anche “da destra verso sinistra ”, cominciando appunto a darne un’interpretazione partendo proprio dal sapere cosmologico e naturalistico che eme rge dalla seconda parte del poema e dalle molte e attendibili testimonianze dossografiche che ne abbiamo.
Ed il Rossetti ha senz’altro contribuito a questa rilettura. Così come, da molti anni, si è cominciato ad approfondire il proemio e la sua relazione c on il resto del poema, cosa che ha fatto anche l’Autore, che intravede una «congruità fra un Proemio così accentuatamente politematico e l’elaborata polumathia che il poeta mostra di aver coltivato (con straordinario successo)”(Rossetti, 2017b, vol. 1, p.157).
D’altra parte s iamo completamente d’accordo con l’Autore che Parmenide fosse un sophos e non un filosofo, specialmente non nel senso che intesero Platone, Aristotele e tutti i filosofi ‘metafisici’ (ma qualcuno ancora potrebbe obiettare che la filos ofia è metafisica e nient’altro) che seguirono, sino ai nostri giorni, tra i quali l’Autore non manca di menzionare i più eminenti (p. 90-95). Possiamo condividere senz’altro l’ipotesi che Parmenide fosse un «cultore della polumathia ([…] il sapere molte cose, il fatto di intendersi di molte cose diverse)» e che i diversi aspetti della sua «poliedrica personalità” non debbano essere oscurati dall’attenzione quasi ossessiva al frammento B8 (p. 118-119).
Ma è più difficile condividere l ’idea che si debba necessariamente «circoscrivere» (p. 124) « l’insegnamento sull’essere» per far riemergere gli altri. Forse bisognerebbe capire meglio quello che intendeva P armenide con la sua nozione di essere, che probabilmente non doveva essere, come lo ste sso Rossetti sottolinea, quella che ci hanno tramandato Melisso, Platone e Aristotele, tra i primi suoi lettori: Gadamer ci aveva già avvisati che l’aldilà che Platone e Aristotele hanno pensato dell’essere, in Parmenide è l’aldiquà (Gadamer, 2018, p. 73-1 34). Forse si può provare a rimettere mano al «’montaggio’ del poema”(p. 112) che la tradizione ha canonizzato finora (qualcuno lo sta facendo già, anche se con altre intenzioni: pe nsiamo, tra altri, a Coxon, Cordero, Kurfess, Laks e Most), e fo rse anche i paradossi di Zenone, la cui autonomia rimarrebbe incontestabile, potrebbero interpretarsi lungo la linea dottrinale tracciata dal poema parmenideo e non solamente in discontinuità con esso.
Allo stesso modo, crediamo, riesce difficile convincer s i che ne l poema di Parmenide «non si nota nessun desiderio di generalizzare offrendo considerazioni riguardanti la totalità […] [e] che questa sua supposta attitudine a rendere conto del tutto non è documentata”(p. 119); o che Parmenide «non ha nemmeno provato a offrire… delle considerazioni sulla realtà nel suo complesso”10 (p. 122), specialmente quando è lo stesso Rossetti che ascrive alla capacità di Parmenide di «rappresentarsi l’intero» (p. 113) la sua maestria nell ’or ganizzazione del poema ed il suo rigore deduttivo.
Il testo prosegue con un capitolo dedicato al ‘dopo’ Parmenide e Zenone (p. 127-137) – nel quale si segnala in particolare il paragrafo su Melisso e sul suo ruolo chiave nella fortuna del poema parmenideo e nella nascita dello stereotipo del Parmenide «filosofo dell’essere» (p. 132-135) – e si conclude con una sezione «Per saperne di più», in cui l’Autore propone alcune letture d’approfondimento. S i rimane un po’ perplessi davanti alla dichiarazione che la monografia di Bollack, Parménide, de l’étant au monde, che certo rimane di assoluto rispetto, sia l’unico testo precedente alla monografia del Rossetti, Un altro Parmenide, «in cui si prova a rendere conto sia del Parmenide filosofo dell’essere e grande ra gionatore, sia del Parmenide naturalista”(p. 140). Una validissima indic azione contenuta nella sezione è certamente quella sui volumi pubblicati nella collana Eleatica, che raccolgono gli studi degli omonimi convegni che si svolgono ad Ascea (p. 141), dir etti dallo stesso Rossetti fin dal primo incontro. Rappresentano un a miniera di conoscenze e di idee sul pensiero di Parmenide e Zenone, ma non solo. Soprattutto, rappresentano lo “stato dell’arte”della ricerca intorno al loro pensiero.
Per concludere. Parmenide e Zenone sophoi ad Elea è una gradevole e stimolante «conversazione» che effettivamente fa venir voglia di conoscere meglio i due sapienti, è un inno al loro genio, ma anche un invito a recarsi ad Ascea per camminare dove loro hanno camminato due milacinquecento anni fa. Per un lettore solamente curioso, il testo – riprendiamo la conclusione della Gardella nella presentazione allo stesso (p. 12) – si presenta come una sorta di paradosso zenoniano, certo più complesso: propone questioni nodali su co me può essere pensata la realtà (e lo fa attraverso le riflessioni di due menti geniali), lasciando ri flettere su di esse senza dare troppe spiegazioni. Per lo studioso di Zenone, il testo presenta alcune significative novità rispetto alle ipotesi proposte nel 2009, come nel caso di Parmenide, ma su quest’ultimo questo libro rappresenta una ricapitolazione dell’interpretazione che ne dà il Rossetti nella sua monografia, che certo rimane un fondamentale strumento di approfondimento, come poche altre.
Nonostante, infatti, come abbiamo accennato, il Rossetti non sia stato l’unico a rivalutare il sapere contenuto nella cosiddetta «seconda parte”del poema parmenideo, egli non lo fa nella stessa direzio ne perseguita da altri studiosi – che comunque cercano di ric onnettere, da varie prospettive, questo sapere con quello s ull’essere – ma nel considerare il sapere della «seconda parte”del poema suddiviso a sua volta in saperi diversi, irriducibili tra loro e rispetto al sapere sull’essere (p. 82-85, 96 e 119) e lo stesso «sapere sull’essere» irriducibile a quello sulla «razionalità deduttiva”contenuto nello stesso frammento dove è discusso quello. Dunque il Parmenide proposto dal Rossetti è sì «un altro Parmenide”ma non «assolutamente irriconoscibile”(p. 85), se non per chi ne abbia conoscenza solamente dagli studi liceali.
Dal nostro punto di vista, lo studioso già da qualche anno sottopone una certa interpretazione dell’ontologia parmenidea, sedimentatasi con la tradizione metafisica, ad una sorta di “epoch é “(v irgolette d’obbligo), per ridare valore agli altri saperi che sappiamo professava il grande Maestro. Questa sua prospettiva rappresenta un “pol ý deris élenchos “degno di quello che la dea propone a Parmenide nel poema (cfr. il frammento B7), ma d’altra part e rischia di frammentare ulteriormente un pensiero che probabilmente non era così “compartimentato”come sembra concludere l’Autore.
Chiunque voglia approfondire il pensiero di Parmenide, qualunque sia il suo approccio ad esso, non può perciò non confronta rsi con l’interpretazione che ne propone il Rossetti. Sia infatti che si tratti di Parmenide sia di Zenone (la cui interpretazione di ogni studioso non può che dipendere da come questi avrà letto il poema parmenideo) le sue letture hanno radici ben struttu rate e la forza di un’ argomentazione congrua.
Ovviamente il testo che abbiamo provato a raccontare può dare solo una pallida idea della profondità degli studi condotti da l Rossetti ma il palpabile entusiasmo con cui l’Autore ci racconta Parmenide e Zenone, che emerge da ogni pagina, dà anche u n’idea della passione che ha accompag nato questi studi in tanti anni e questo, anche da solo, crediamo valga la sua lettura.
Notas
1 Il libro qui recensito, «con piccole modifiche», come precisa l’Autore stesso a p. 7, è l’edizione italiana di un testo pubblicato in spagnolo l’anno precedente (Rossetti, 2019).
2 Queste pagine, l’indice, la presentazione di Mariana Gardella Hueso ed alcune pagine del secondo capitolo, si possono leggere in un estratto del testo che la casa editrice rende disponibile online all’indirizzo: http://blog.petiteplaisance.it/wpcontent/uploads/2020/01/Invito-alla-lettura_Parmenide-e-Zenone-sophoi-adElea.pdf (consultato il 22 luglio 2020).
3 Che non sono certamente da meno, come evidenzia l’Autore stesso ad ogni occasione. Per esempio, rispetto alle scoperte astronomiche di Parmenide, sottolinea il Rossetti, le teorie cosmologiche elaborate da Aristotele appaiono «tutte fantasie prive di qualunque riscontro”(p. 118).
4 Per farsi un’idea della ricchezza della «possanza», per dirla con l’Autore, epistemologica e scientifica che essi continuano ad avere, segnaliamo due testi, tra l’altro molto diversi tra loro: uno di Hofstadter (1984), in cui i personaggi zenoniani Achille e la Tartaruga accompagnano il lettore lungo tutto il libro in quella che l’autore definisce fin dal sottotitolo «Una fuga metaforica su menti e macchine nello spirito di Lewis Carroll»; l’altro di Mazur (2019).
5 “Piacevole”(p. 40-49) la spiegazione della differenza tra paradossi ed enigmi che punta a far capire come l’essenza di un paradosso, che ne garantisce la longevità, sia proprio la sua irresolubilità.
6 Per il Rossetti è «una mera fantasia» (p. 33) anche se sembra tenerne conto nell’indicare la cronologia di Parmenide (p. 30, n. 1).
7 Per l’approfondimento del concetto di «filosofia virtuale» nella terminologia rossettiana si rimanda a Rossetti, 2017 a.
8 Neanche vi fa cenno nelle conclusioni (p. 136) dove annota solo la «conquista» dell’interessamento a ll’omosessualità e le sue conseguenz e.
9 Ove il noto ‘mito della mela’ non vuole essere altro che la dimostrazione della superiorità dell’uomo sulla donna e dell’amore omosessuale maschile su ogni altro.
10 In questo senso l’Autore, piu ttosto che accomunarlo ad Anassimandro, Anassimene, Eraclito, o Senofane, scrive che Parmenide «ha qualcosa in comune con Talete» (p. 124) il quale «difficilmente pervenne ad elaborare un suo modo di rappresentarsi la totalità» (p. 120-121).
Referências
CAVARERO, A. (1990). Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica. Roma, Editori Riuniti.
DE SANTILLANA, G. (1985). Fato antico e fato moderno. Milano, Adelphi.
GADAMER, H. G. (2018). Parmenide.A cura di C. Saviani. Traduzione di G. Bongo. Napoli, La scuola di Pitagora.
HOFSTADTER, D. H. (1984). Gödel, Escher, Bach: un ’Eterna Ghirlanda Brillante. Milano, Adelphi.
MANSFELD, J. (2015). Parmenides from Right to Left. Études platoniciennes 12, e ID=699.http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/699.
MAZUR, J. (2019). Achille e la tartaruga. Il paradosso del moto da Zenone a Einstein. Milano, Il Saggiatore.
ROSSETTI, L. (2017 a). La filosofia virtuale di Parmenide, Zenone e Melisso. Uno sguardo a lle prossime Lezioni Eleatiche. Archai 21, p. 297-333.
ROSSETTI, L. (2017b).Un altro Parmenide. 2 vols. Bologna, Diogene Multimedia.
ROSSETTI, L. (2019). Parménides y Zenón, sophoí en Elea. Traducción de Alejandro Mauro Gutiérrez et al. Buenos Aires, Teseopress.
Marco Montagnino – Università degli Studi di Palermo – Palermo – Italia. E-mail: marco.montagnino@unipa.it