Posts com a Tag ‘Ritual’
Carnaval-ritual: Carlos Vergara e Cacique de Ramos | Maurício Barros de Castro
Com Carnaval-ritual: Carlos Vergara e Cacique de Ramos, Maurício Barros de Castro dá sequência à sua já extensa produção bibliográfica. Professor da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (Uerj), ele destaca-se por sua formação interdisciplinar: graduado em Comunicação Social, realizou mestrado em Memória Social na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (Unirio) e doutorado em História na Universidade de São Paulo (USP), tendo trajetória na pós-graduação vinculada a orientação de José Carlos Sebe Bom Meihy, um dos autores clássicos da História Oral no Brasil e de suas relações com a memória social.
Carnaval-ritual, em particular dialoga com vários livros escritos e organizados pelo autor na década de 2010, como Mestre João Grande: na roda do mundo1 , Estácio: vidas e obras2 , Zicartola: política e samba na casa de Cartola e Dona Zica3 , Relações raciais e políticas de patrimônio4, Gilberto Gil: Refavela5 e Arte e cultura: ensaios6, sem falar de sua participação no grupo responsável por Nos quintais do samba da Grande Madureira: memória, história e imagens de ontem e hoje.7 Em comum, esses trabalhos mapeiam as sociabilidades urbanas do Rio de Janeiro e do Brasil, os cruzamentos entre cultura popular e erudita, e as expressões artísticas, religiosas e musicais afro-brasileiras. A maior parte deles vincula-se, direta e indiretamente, ao projeto Museu Afro-digital8, que valoriza e divulga o patrimônio cultural da diáspora negra no Brasil e nas Américas. Leia Mais
Eagles Looking East and West: Dynasty/Ritual and Representation in Habsburg Hungary and Spain | T. Martí, R. Quirós Rosado
En 2009 tuvo lugar el congreso internacional La Dinastía de los Austria. Las relaciones entre la Monarquía Católica y el Imperio, el cual, organizado por el Instituto Universitario “La Corte en Europa” de la Universidad Autónoma de Madrid, insufló un renovado brío a los estudios sobre los vínculos entre ambas monarquías de la casa de Habsburgo durante la Edad Moderna. En la estela de este multitudinario evento se han ido sucediendo con mayor frecuencia seminarios y congresos que han contribuido a solventar lagunas cognitivas alrededor de las relaciones del eje Madrid–Viena/Praga desde los planos de la política, diplomacia, ejército, sociedad, las artes y la cultura. Al albor de un nuevo impulso multidisciplinar, sale a la luz esta obra colectiva fruto de un encuentro científico enfocado en dichos lazos desde la perspectiva de la representación del poder y el ceremonial cortesano. De mano de la reputada editorial belga Brepols, se presentan en lengua inglesa las heterogéneas contribuciones que diversos especialistas de Hungría, España y la República Checa presentaran durante la conferencia de 2016 celebrada en Budapest The Representations of Power and Sovereignty in the Kingdom of Hungary and the Spanish Monarchy in the 16th–18th centuries. Esta cuenta con una cuidada edición a cargo de los coordinadores Tibor Martí y Roberto Quirós Rosado, dos jóvenes especialistas, el primero, en los vínculos entre el reino de Hungría y la Monarquía Hispánica durante el XVII y, el segundo, en la etapa peninsular del archiduque Carlos (III). Y qué mejor ilustración para encarnar esta obra que una de las imágenes conmemorativas derivadas de la serie encargada a Rubens y sus colaboradores con ocasión del célebre encuentro previo a la batalla de Nördlingen en 1634 entre los dos Fernandos. Una “reunión” que tenía lugar entre dos primos y representantes de ambos flancos de la Casa de Austria: el futuro emperador Fernando III como general de las tropas imperiales –con atuendo magiar en calidad de soberano de dicho reino– y el comandante al frente las fuerzas hispanas, el Cardenal-Infante Fernando. Haciendo gala de semejante carta de presentación, el volumen inserta su foco de atención en el conjunto de estudios sobre la representación, ceremonial y rituales dinásticos, tendencias cuyo interés sigue gozando de plena vitalidad en el presente. Sirvan a modo de ejemplo, por citar algunos casos más recientes, las publicaciones colectivas a cargo de Anna Kalinowska y Jonathan Spangler, Harm Kaal y Daniëlle Slootjes, o Erin Griffey. No se ignora que en los últimos años han venido incluyéndose en obras colectivas estudios comparativos del mundo habsbúrgico centrados en el ámbito representativo y ceremonial, pero este conjunto de ensayos tiene la innovadora vocación de fijar su mirada principalmente en estos campos. Leia Mais
Churches in Early Medieval Ireland: Architecture, Ritual and Memory | Tomás Ó Carragáin
This book emanates from a doctoral thesis completed in 2002 by Tomás Ó Carragáin. He is currently a lecturer at the Department of Archaeology, University College Cork, Ireland. It is a very elegant edition, printed on large pages, it literally looks like a History of Art book due to the many beautiful photographs it contains of the early Irish churches and their surrounding landscapes. It would be a suitable adornment for any coffee table. The contents can equally interest archaeologists, historians, historians of art, and even well informed tour guides in Ireland who want to gather information about particular sites. Its Appendix provides a descriptive list of Irish PreRomanesque Churches and its bibliography is very useful for both historians and archaeologists of early Christian Ireland. The fact that the notes have been published as endnotes rather than footnotes, while enhancing the visual attractiveness of the text, renders them rather unhelpful to the reader; particularly because the full reference of the works are not given in the notes. Consequently, every time the reader wants to check a reference it is necessary to look up the notes at the end and the bibliography, turning a huge volume of large heavy pages in the process.
Ó Carragáin’s study is about the pre-Romanesque churches built in Ireland from the arrival of Christianity in the island in the fifth century to the early stages of the Romanesque style around 1100 [1]. Therefore, far from being simply an exhaustive descriptive work of churches and monasteries and their respective architectures, or of excavation reports, it provides some interesting and updated analysis of the usage of those religious sites, analysing its social and political associations. The chosen structure for the book is both chronological and thematic. Consequently, I found it easy to follow the arguments. In the process, the author has crafted a fruitful balance between the material culture and the textual historical evidence.
In the first part of his Introduction he locates his work within a historiographical framework in which he discusses previous writings and interpretations of these churches’ architectures. An interesting aspect of this work derives from how he positioned himself in the middle-ground when discussing whether Ireland was an odd place in the Middle Ages or whether it was completely in line with other European countries and its movements [2], in terms of its art and architecture style, aspects of Christianity and it’s politics. He concluded that Ireland is not completely different from the rest of Western Europe but as differences are realities ‘they are often more revealing than similarities’ (p. 8). I do not agree entirely with that sentence, as such a determination depends on the focus and aims of a given piece of research. In many cases the study of similarities could provide lots of interesting insights. Even though, in this particular book we are offered an equilibrated use of comparative observations between Ireland, England and the Continent identifying both disparities and similarities.
In his discussion on early Irish Church organization, he has tended to agree with recent studies which argue that the Church did not suffer cycles of corruption and reform but experienced continuity throughout the period. This perspective departs from an older orthodoxy that the Irish Church in Patrick’s time was based on an episcopal model which was superseded by a monastic model. He agrees that the highest rank of churches were multi-functional and that the Irish church settlements, especially the bigger ones, such as Clonmacnoise, Glendalough, Kildare, and Armagh, were in fact episcopal-monastic centres rather than purely monasteries [3], thus both bishops and abbots were important figures in these contexts (p. 9).
In chapter one, “Opus Scoticum: Churches of Timber, Turf and Wattle”, (p. 15‒47), he analyses the architectural structure of the churches made with these materials. Most of the churches built before c. 900 were probably not made of stone, and certainly after this period these materials were used as well as stone to build churches. Ó Carragáin has acknowledged that little is known archaeologically about them. His argument in that informs the entire book. It is that some of these churches were modelled according to a Romano-British style; while others were designed to allude to the tomb of Christ in Jerusalem. So, they were read by the Irish literati [4] as representations of the Jerusalem temple and were associated with their founding saints. Subsequently, its quadrangular form was monumentalized by the Irish who in later periods keep this style relinquishing any search for other complex types of buildings.
The very short chapter two, “Drystone Churches and Regional Identity in Corcu Duibne”, (p. 48‒55), as the title suggests, is about the drystone type of churches which are only found in the south-west area of Ireland, (facing the Atlantic), area of Co. Kerry, as shows on maps 1 and 4. They date from the eight century onwards and are not found elsewhere. It used to be believed that they were a step in an evolutionary typology of the double-vaulted roof, a theory disregarded by Ó Carragáin. He suggests that 86% of such churches are distributed on the Iveragh peninsula and western end of the Dingle peninsula, regions which formed the early medieval kingdom or Corcu Duibne. The other 14% is spread around the Corcu Duibne’s domains. He concludes that those churches positioned within the Corcu Duibne area should not be understood as a material strategy of differentiation representing their association with St. Brendan the Navigator’s cult, because the Corcu Duibne geographical area was dedicated to a number of other saints. Nevertheless, the other sparsely located churches may be evidence of St. Brendan’s cult expanding beyond the immediate Corcu Duibne area. Though his interpretation is based on some previous works but the claim is underdeveloped, while this may be because there are not enough archaeological or textual sources to support the claim, thus it remains rather speculative rather than warranted by available evidence.
Chapter Three, “Relics and Romanitas: Mortared Stone Churches to c. 900”, (p. 57‒85), is about the important sites where mortared stone churches were built during the eighth and ninth centuries while most of the other churches were still being built with other materials. They constitute symbolic architecture and therefore, symbolic places. For the sacrality of those sites he returns to some discussions developed by some scholars, especially by Charles Doherty and Nicholas Aitchison whose work avails of concepts from comparative religion. His argument is that the first large stone church built in the eight century in Armagh, was associated with the ideal of Romanitas [5], as an imitatio Romae. While the other early stone churches built at other important religious centres, Iona and Clonmacnoise, were inspired by biblical cities of refuge, such as, Jerusalem, and in particular with the Jerusalem temple, and with the Holy Sepulchre Complex, carrying the ideal of imitatio Hierusalem. In these sites a novelty was also built, little shrine-chapels, where the remains of the dead founder saints were deposited. They were usually built on top of the original tombs of the saints, but some saint’s remains may had been transferred to shrine-chapels. From a political perspective, it appears that the construction of these stone churches had been supported by local kings thus contributing to the rivalries among these churches and their prominence in Ireland. The positioning of these sites on the landscape and their architecture carried cosmological value, as centres of the world, or microcosms.
In the following chapter, “Pre-romanesque churches of mortared stone, circa 900‒1130: form, chronology, patronage”, (p. 87‒142), Ó Carragáin has described their form, their distribution in the country and the involvement of kings in commissioning the earlier ones. In Chapter 5 “Architecture and Memory”, (p. 143‒166), he discusses the concept of social memory and analysed it in the Irish context in order to comprehend the conservative form of these churches. Tension between continuity and change within a building tradition is analysed and associated with the disconnection between immutable form and mutating social context, revealing conscious manipulation of the past in order to suit the needs of the present. In the construction of this argument he accessed a study of a Chinese village in the second half of the twentieth century, as a mode of comparison. Within this logic he observes a preoccupation with the past as expressed through the medium of medieval art. He highlights that from c. 900 onwards Ireland was suffering political, economic, social and military changes which stimulated among the Irish literati a desire to preserve the past, and this was reflected in the conservatism of the churches and the style in which they were built by the early saints. He affirms that “like the historical writing of the tenth to twelfth centuries, the stone churches were intended to make the past continuous with the present”, (p. 149).
“Architecture and Ritual” is the theme of the chapter 6, (p. 167‒214) and here the author searches the material for evidence of the nexus between the architecture of these sites and the ritual enacted on them. As part of this process, he attempts to observe how Mass, consecration ceremonies, baptism, and processions were celebrated. In Chapter 7, “Sacred cities and pastoral centre after 900”, (p. 215‒234), he continues to explore the usage and function of these churches. He opens the chapter by returning to the discussion as to whether or not the big church groups such as Armagh and Clonmacnoise were simply monasteries or cities. In Latin hagiography, the Irish scholars have referred to these sites as civitates, locus and monasterium, (p. 216). Based on Doherty’s and Bradley’s arguments, Ó Carragáin seems to agree that these ecclesiastical sites experienced substantial nucleation. Here the author returns to Cólman Etchingham’s argument that these sites varied in function and affirms that the archaeological evidence supports it. The early Irish churches, although all built in the same quadrangular format, served different purposes. According to him, the term “monastery” is not the most useful one to describe these sites, and posits that “episcopal-monastic centres” or simply civitas may more accurately reflect their multiplicity of functions (p. 216‒217). Although he explains the particularity of what the term civitas meant for the Irish, I consider that since this term is often associated with the Roman concept and structure of civitas and the episcopal centres later developed in them, the term “episcopal-monastic centres” seems most appropriated for the Irish context.
The study of pastoral care in Ireland is a field which continues to require further study and this work is an exciting contribution to the subject. A very interesting argument developed in this seventh chapter is that church sizes cannot be directly associated with the number of people frequenting them, as many factors may have influenced the size of the churches built in the early middle ages. Therefore, little churches may have had a considerable amount of people sharing the space, while bigger churches may have not been filled with people. This means that it is hard to know with certainty the number of dependents of a given church.[6] Therefore, he argues, the amount of small churches built in Ireland may indicate that a larger number of lay people had access to pastoral care than had been thought previously. Because it was believed that only monasteries provided pastoral care, it used to be supposed that the majority of society did not have access to it. However, he argues differently that “because the power structures in Ireland were relatively diffused, a higher proportion of the lay population were entitled to found their own churches”, (p. 226). Consequently, he agrees with recent historians such as Richard Sharpe that, because of this, Ireland may have experienced in the early Middle Ages one of the best structures of pastoral provision in Northern Europe (Blair, J.; Sharpe, R. 1992: 109).
In chapter 8, “Architecture and Politics: Dublin and Glendalough around 1100” (p. 235‒253) he analyses the building of churches in these two sites with Romanesque influences. In this and the following chapter, “Relics and Recluses: Double-vaulted Churches around 1100” (p. 255‒291), he develops a model for the relationship between three phenomenon: architecture, politics and reform. These new style of churches were used to fulfil certain functions, but they were still associated with previous church models discussed throughout the book and also with the past, but with a particular view of this past, as emphasized in his epilogue “social memory is as much about forgetting as it is about remembering”, (p. 302). This interpretation of the Irish church architecture as modelled according to a social memory construct based on a reading of the past situates this work within the field of History of Memory, and therefore, very much in tune with a new trend within Cultural History which has been increasingly explored since the 1970s [7].
In general, Churches in Early Medieval Ireland is an impressive work with considerable potential to contribute to understanding the history of the churches built in Ireland during the Middle Ages, to the motivations behind their erection and to their social function. Many important satellite discussions and arguments around these issues were considered en route by the author and these intellectual detours have provided evidence that enabled him to support or disregard some of his central theses. Whether one agrees or disagrees with Ó Carragáin postulations, this book is definitely indispensable reading material for the researcher of early Christian Ireland engaged in the different fields, archaeology, history, history of art [8].
Notas
1. The author has explained that the term pre-Romanesque church is used for churches without Romanesque features, but it does not necessarily mean that all of these churches predate the arrival of the Romanesque in Ireland. After the construction of the first Romanesque church (c. 1080‒1094) preRomanesque churches were still been built for another half century, (p. 8), and the Romanesque buildings were expressions of the Gregorian reform movement, (p. 235).
2. To follow these discussions Ó Carragáin has suggested: Thomas, 1971; Hughes, 1973; Wormald, 1986; Brown, 1999.
3. For the discussions on the conflict of episcopal and monastic models see: Hughes, 1966; 1972; 2008. For the opposition to this view and updated studies on the subject: Sharpe, 1984; Blair e Sharpe, 1992, in particular Sharpe’s article in this work; Etchingham, 1991; 1993; 1994; 2002; Kehnel, 1997: 28‒46; Charles-Edwards, 2000: 241‒281; Blair, 2005: 43-49;73‒78; Foot, 2006: 265‒268.
4. Ó Carragáin did not define what he is undestanding by the term literati but it has been defined by Bart Jaski as: “a term used in a general sense to refer to those men of learning engaged in composing and writing literary matter, without implying that they formed a uniform body”, p. 329.
5. The concept of Romanitas is also not directly defined, but it is understood in the context. He puts it in terms of opposition such as “in the Roman manner” versus “wooden churches” or “in the Irish manner”, affirming that this dichotomy is evident in Bede’s Historia Ecclesiastica, it seems that in Bede’s opinion a Roman style of church was one built with stones, (p.60‒66).
6. He also supported this argumentation in an article published after the completion of his thesis but before its publication in the book format: Ó Carragáin, 2006: 114.
7. For discussions on this field see Innes, 2000: 6
8. I am thankful to Professor Ciaran Sugrue (UCD) for reading a draft of this review and providing me with some corrections and helpful observations. Therefore any inaccuracy is of my own responsibility
Referências
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Ritual and Domestic Life in Prehistoric Europe | R. Bradley
O conceito de “ritual” tem sido largamente debatido por antropólogos desde a criação da Antropologia como disciplina. Em arqueologia, o âmbito do ritual, bem como aquele da religião, foi, até recentemente, considerado como vago, impreciso, irracional e incerto, e, por conseguinte, amplamente evitado por grande parte dos arqueólogos. Em verdade, ritual era mais freqüentemente empregado sem claros critérios e aleatoriamente para nomear estruturas e achados cuja função era, a princípio, obscura para os arqueólogos, a ponto de se tornar “anedota” – tudo o que não tinha função prática aparente, passava, então, a ser designado como “ritualístico” (cf. Orme 218-19; Whitehouse 1996). A década de 90 trouxe, porém, um largo manancial de estudos, sobretudo na academia de língua anglo-saxã, preocupados com questões referentes à religião e às formas rituais, visando “reabilitar” o âmbito do ritual para a pesquisa acadêmica, rompendo com a visão do sagrado como epifenômeno e demonstrando sua relevância para a interpretação da cultura material. Entre os préhistoriadores, destacou-se sobremaneira o trabalho de Parker Pearson (1996) [1], que descortinou novas possibilidades de análise, tornando-se grande divisor de águas. Seguindo a linha de análise apontada por Parker Pearson, a tese de doutoramento de J.D. Hill (1995) tornou-se, sem sombra de dúvida, um marco no campo. Hill questionou profundamente os modelos de análise de hillforts para os assentamentos da Idade do Ferro em Wessex (Sul da Inglaterra). Refutando a idéia desses assentamentos como centros controladores da produção e de redistribuição nessas sociedades, propôs ele que tais assentamentos eram, em verdade, centros cerimoniais. Isto porque os depósitos em poços/covas nos assentamentos eram resultado de rituais e não de restos de lixo residencial, de modo que tais depósitos constituíram vias de ritualização da vida cotidiana.
É justamente na trilha indicada por Hill, que Bradley (doravante referido como B.), desenvolve seu Ritual and Domestic Life in Prehistoric Europe. Rompendo com a visão bipolar de “sagrado” x “profano”, “irracional” x “racional”, procura B. demonstrar a profunda relação entre o sagrado e a vida cotidiana, entre práticas rituais e a vida nos assentamentos da Europa pré-histórica desde o Neolítico até a Idade do Ferro. Fazendo uso dos trabalhos de Bell (1992) e de Humphrey e Laidlaw (1994), prefere ele, tal como Hill, o uso do conceito de “ritualização” ao de “ritual”, pois que se trata de prática, que, como define Bourdieu (1977), consiste em habitus, isto é, um conjunto de disposições habituais que define e in-forma as convenções sociais. Tal fornece ao pesquisador meios de compreender a performance ritual não como algo distante e/ou a parte do cotidiano, mas sim como permeando todas as instâncias da vida de uma comunidade.
Para tanto, B. estrutura seu argumento em sete capítulos, organizados em duas partes – “Parte 1 – a importância das coisas comuns” (capítulos 1 a 3) e “Parte 2 – onde incide a ênfase” (capítulos 4 a 7). Parte 1 consiste, em verdade, no desenvolvimento do artigo “A life less ordinary: the ritualisation of the domestic sphere in later prehistoric Europe” publicado por B. em 2003, e originalmente apresentado como palestra em Cambridge em 2002. No capítulo 1, B. define a problemática e abordagem teórica adotada no livro, propondo que, ao invés da tradicional distinção entre sítios sagrados e assentamentos, encontra-se, na Europa pré-histórica, uma união desses âmbitos. No capitulo 2 “A consagração da casa”, ele aponta como aspectos da vida doméstica (e, sobretudo, das estruturas de habitat) da Europa pré-histórica estão marcados por um significado ritual que os distingue e torna não-ordinários, a ponto de em Heuneburg o local de uma habitação de alto status ter sido utilizado como base para a construção de um montículo funerário (p. 57). No capitulo 3 “Uma questão de Cuidado”, ele demonstra como “na pré-história, o ritual deu à vida doméstica sua força, e [como], em retorno, a vida doméstica proveu uma organização de referência para rituais públicos. [Donde,] ritual e vida doméstica (…) formavam duas camadas que parecem ter sido precisamente superimpostas” (p.120).
A parte 2 procura, então, pontuar: 1) os contextos e locais onde tal superposição pode ser encontrada: agricultura (cap. 4), enterramentos, depósitos votivos e metalurgia (cap. 5); e 2) as performances de rituais públicos e rituais domésticos (cap.6). Neste último, B. mostra ser impossível traçar uma distinção entre oferendas rituais e o conjunto doméstico, posto que as atividades em assentamentos, monumentos e santuários não estavam dissociadas e seguiam o mesmo padrão.
A título de conclusão, o capítulo 7 desvenda novos pontos a serem abordados em pesquisas futuras seguindo esta forma de abordagem. Primeiramente, a transformação da relação homem-ambiente e da noção de propriedade com o desenvolvimento do processo de domesticação e sedentarização das sociedades pré-históricas européias. Depois, a inter-relação entre assentamentos, monumentos e santuários, a construção de enterramentos sobre assentamentos e/ou terras aráveis nas Ilhas Britânicas (no continente, ao contrário, os enterramentos encontram-se em terras não-aráveis), e o significado dos celeiros e poços de estocagem de alimentos, bem como sua relação com o sagrado, isto é, com a arquitetura de certas fontes sagradas e com os enterramentos em poços (muitas vezes realizados em antigos poços de estoque de grãos, haja vista os achados de Danebury). Finalmente, alerta ele para a necessidade de futura reflexão acerca das categorias teóricas empregadas para o estudo tanto da esfera ritual quanto da doméstica.
B. vem, com maestria, unir pontos que têm sido amplamente debatidos para o estudo das sociedades “pré-históricas” européias na academia de língua inglesa, a saber: 1) entender que ritual não se encontra vinculado tão somente à religião, mas que permeia toda a vida de uma sociedade; 2) a necessidade de compreender que grande parte dos achados arqueológicos de que dispomos advêm de contextos rituais (não somente em santuários e enterramentos, mas em fundações de casas, atividades artesanais, poços de estocagem e extração); e 3) a necessidade de abandonarmos a lógica simplista do “utilitário” x “simbólico” na interpretação desses achados.
Eis, pois, que uma nova forma de abordagem se consolida, oferecendo-nos a possibilidade de compreender as estruturas de assentamentos através de um viés menos simplista, menos corriqueiro, ressaltando, no dizer de B. (2003), “uma vida menos ordinária”.
Nota
1 Apesar de só ter sido publicado em 1996, este trabalho circulou entre os colegas ingleses desde 1990, causando grande impacto (Woodward 2002: 71).
Referências
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Religión, Ritual y Vida Cotidiana en los Andes: Los Diez Géneros de Amarete; Segundo Ciclo ANKARI: Rituales Colectivos en la Región Kallawaya, Bolivia; Mundo ANKARI – RÖSING (C-RAC)
RÖSING, Ina. Religión, Ritual y Vida Cotidiana en los Andes: Los Diez Géneros de Amarete; Segundo Ciclo ANKARI: Rituales Colectivos en la Región Kallawaya, Bolivia; Mundo ANKARI, Vol. 6. Madrid: Iberoamericana – Vervuert, 2003. Resenha de: Van KESSEL, Juan. Chungara – Revista de Antropología Chilena, Arica, v.36, n.1, p.246-247, ene. 2004.
Comentado por Juan van Kessel*
Se trata de la edición en castellano del sexto volumen de la obra MUNDO ANKARI, sobre rituales de los Kallawayas de Bolivia. Recordemos: los 4 volúmenes del primer ciclo de la serie aparecidos entre 1987 y 1991 tratan de manera clásica y absolutamente definitiva sobre los rituales curativos de los Kallawayas en el círculo de la familia (1). El segundo ciclo investiga sus rituales colectivos y pretende “superar los déficit en el tratamiento de estos rituales”. El volumen 5 trata de los rituales para llamar la lluvia, y el actual volumen, con el extraño título “Los diez géneros de Amarete”, trata de los rituales colectivos en Amarete, una comunidad particular de la región Kallawaya, que merece atención especial por la curiosa organización social en que se basan sus ceremonias: “los diez géneros”. Son géneros simbólicos de las personas con amplias repercusiones prácticas en la vida cotidiana, la religión y el ritual. Su fundamento es el género de la chacra que cada comunero, tanto hombre como mujer, posee y transmite a sus hijos (pp. 106-107). Así se encuentran: hombres masculinos, hombres masculinos-masculinos, hombres masculinos-femeninos, hombres femeninos-masculinos, hombres femeninos-femeninos, mujeres masculinas-masculinas, etc. Curioso es también que los amareteños pueden cambiar su género simbólico, de manera que entonces deben sentarse, caminar, bailar, actuar y ofrecer sacrificios de una manera diferente a la de antes. Es el caso de algunos cargos de representación comunal con género propio. Al asumir un cargo con género, se deja a un lado el propio género de chacra por el tiempo que dura el cargo. En última instancia, el género simbólico es determinado por el sol (salida/ocaso) y el cuerpo humano (derecha/izquierda) y sus dos indicadores resultan ser hanan/hurin (arriba/abajo) y kuraq/sullk’a (mayor/menor).
La pregunta impaciente del lector es: El sistema de los múltiples géneros simbólicos, ¿es algo más que una simple curiosidad? ¿Tiene un real sentido transcendental para el mundo amareteño? Sin duda es este el caso. El género (biológico y simbólico) es el principio de la organización social y del orden cosmológico (cf. p. 636). La máxima es que “todo debe estar pareado, casado” -cada cosa con su contraparte: ofrendas, chacras, aguas, rituales, dirigentes, etc.- para que sea completa, estable y equilibrada, operativa, eficiente y fértil. Sin su contraparte, las cosas no tienen sentido y no SON realmente. Me atrevo a interpretar el argumento así: en la cosmo-visión del amareteño, y del andino en general (y prefiero decir: “en su pacha-vivencia”) todo tiene vida, es ser viviente y debe ser alimentado, criado, regenerado a la manera de los seres vivientes. Todos los seres vivientes participan de la vida universal del pacha, el megaorga-nismo. En los grandes rituales colectivos -como verdadera tecnología simbólica- se regenera, alimenta, cría y fortalece la vida del pacha, del triple mundo de los humanos, la naturaleza y las divinidades. En síntesis, el ritual colectivo de Amarete basado en sus 10 géneros pretende juntar las cosas con su contraparte y casarlas para su regeneración, fuerza y duración. Así se asegura la vida del pacha: divinidades, naturaleza y runa (la comunidad humana). El ritual colectivo de Amarete basado en los 10 géneros simbólicos es para reafirmar el orden existencial. El género que se recibe de la chacra expresa, a la vez, una sorprendente relación co-existencial hombre-tierra, concretamente del comunero con su chacra.
La autora confiesa (p. 640) que el descubrimiento y la explicación de los diez géneros simbólicos y de los principios en adjudicar el género simbólico le tomó seis años con largas estadías en terreno. El principio de los géneros simbólicos echa una luz particular sobre el ritual colectivo de Amarete, una luz indispensable para ver y entender el sentido émico? de los rituales. La autora los describe e interpreta bajo esta luz. Ina Rösing (en adelante: IR) cumple con este propósito y logra una verdadera obra maestra: inédita y de mayor relevancia en la producción antropológica contemporánea. Veamos la estructura de la obra.
El libro con sus 878 páginas está articulado en tres secciones. Encontramos dos capítulos introductorios, que describen la geografía y el contexto social de la región, definen el objeto de la investigación y señalan sus premisas metodológicas, las que por su carácter innovador en la investigación sociocultural merecen que las destaquemos más abajo. Se señala también la impresionante base de datos de este volumen registrada en decenas de libros con apuntes de campo, en centenas de cintas grabadas y transcritos en varios miles de páginas, y en muchas centenas de excelentes fotografías. Luego la autora presenta sin más preámbulos el tema mismo de los diez géneros y su notable importancia en la vida de la comunidad. IR agrega amplia información sobre la historia de su investigación y su insólita odisea como investigadora. Con esta información previa, la autora describe (cap. 3) la vida en Amarete, a partir de su geografía sagrada, articulada, y de su concepto del tiempo con un calendario festivo extraordinariamente rico en que a cada paso se encuentran las reglas relativas a los géneros. Con un ejemplo -la labor familiar cotidiana del cultivo de la papa- IR muestra que es imposible cotidianizar el trabajo aparentemente profano y que el tiempo y el espacio siempre son especiales y de carácter sagrado. ¡Elocuente ejemplo! que le vale como un previo teórico muy significativo, porque enseña que las ocupaciones de cada día, el carácter sagrado del espacio y la articulación festiva del tiempo “sólo son tres polos de un mismo centro: la religión andina”.
En la segunda sección (cap. 4-8), la parte principal del libro, la autora trata del ritualismo colectivo en que el tema de los diez géneros es el hilo conductor que atraviesa los cuatro rituales agrícolas cíclicos que ella describe: La papa en el ritual Irwi (cap. 4), el ritual Q’owa con el baile y la labranza de los varones másculinos y femeninos (cap. 5), la labranza ritual en el Jach’ana (cap. 6) y la huilancha en la cumbre de una montaña sagrada (cap. 7). Como complemento, describe un ritual amare-teño de emergencia para llamar la lluvia (cap. 8).
En la tercera sección (cap. 9-10) la autora intenta descifrar la lógica de las temáticas de género y espacio, una lógica flexible, variable y llena de improvisación, que permite la innovación y la evolución del ritual conforme las circunstancias y contextos cambiantes (cap. 9). En el último capítulo ella compara el ritual amareteño basado en los diez géneros, con el de las otras comunidades kallawayas, demostrando así su absoluta peculiaridad. Luego revisa toda la literatura andina para reforzar esta conclusión y termina con un listado de las cuestiones que siguen abiertas y que muestran la urgencia de una investigación etnohistórica para entender el proceso enigmático de la formación y transformación del ritual kallawaya (cap. 10).
Ina Rösing (IR) tiene un estilo de escribir agradable y entretenido; sabe presentar la investigación como un desafío y la descripción de los hechos culturales como una aventura. Por otra parte, pareciera que la traducción desde el alemán ha sido tan cuidadosa y detallada, tan cercana al texto original, que a ratos afecta a la fluidez y la fácil comprensibilidad del texto español. La autora rechaza enérgicamente y con buenas razones la “antropología muda” de Wachtel, Rivière, Platt, y otros (p. 80). (“El yachac masculla una oración y procede a…” ¿Qué oración? No se sabe). Grato efecto de la “antropología hablada” de IR es la inclusión de gran número de oraciones andinas (transcritas en quechwa y castellano), extensas, hermosas, fuertes, que acompañan e interpretan los rituales irradiando andinidad y haciendo brillar la pacha-vivencia de los ritualistas andinos (ver: pp. 250-257, 402-406, 442-449, 555-559, etc.). El libro contiene también 75 excelentes fotografías etnográficas que son más ilustrativas que largas descripciones verbales. Además de ello, IR logra facilitar considerablemente la comprensión del tema y el discurso, de por sí complejos, por el recurso de “cajas de sinopsis”, 54 en total. Finalmente encontramos amplios y valiosos anexos de vocabulario, bibliografía e índice de autores citados, y un apéndice de 43 “reglas relativas a los 10 géneros de Amarete”. Aparecen pocos errores de imprenta. El libro lleva también 15 croquis fotocopiados del cuaderno de apuntes de la investigadora, que le confieren la grata fragancia del campo y situaciones complejas y confusas, pero es lamentable que, en tan prestigiosa edición, estos croquis son difíciles de leer y, al menos en parte, casi imposibles de descifrar. Otra observación sería que en la base de datos, tan completa en su registro de los rituales, se echaría de menos -como rica vena no aprovechada- que no quedaron registrados y analizados la música y la textilería en el contexto del ritual colectivo. Para el antropólogo, éstas dos son también elocuentes portadoras de información cultural. Lo mismo vale decir también sobre la dieta y la gastronomía en el contexto ritual, que interpretaría el significado de la presencia y la actividad ritual de la mujer, y con mayor razón por cuanto IR lamenta el papel ritual demasiado pobre de la mujer amareteña. Se supone que la música de conjunto producida en Amarete (mal llamada “folklórica”) nunca es simple diversión, sino expresión ritual propia y orgánica; los tejidos, como las vestimentas llevadas en los rituales, las prendas y manteles usados para la mesa ritual, son también expresión de identidad y rol social, de cosmovisión y estructura religiosa.
Vale ir a una discusión crítica sobre la metodología investigativa que IR maneja en todas sus pesquisas kallawayas, pero que en este volumen ella aplica con mayor rigor y llegando hasta sus consecuencias. Como investigadora, IR se ubica entre los revolucionarios de la epistemología del saber científico que no aceptan el objetivismo clásico y con mayor razón rechazan el positivismo en ciencias socioculturales. En cambio, apuestan no al subjetivismo ni al personalismo, sino a la dialéctica y la intersubjetividad como base de la confiabilidad y la veracidad del conocimiento científico generado en la aventura de la investigación antropológica (2). De ahí también el interés de IR por una “antropología hablada”, es decir, por los investigados tales como son: no objetos de estudio, sino seres humanos e interlocutores. La dialéctica y la intersubjetividad es la postura casi inevitable de todo investigador que adopta en forma consecuente las técnicas de la observación y la investigación `participante’. La exigencia de neutralidad valórica y la pretensión de la objetividad más absoluta eran las características de la postura del positivismo clásico y la conditio sine qua non para `generar conocimiento científico’. En cambio, en el ambiente de una epistemología de la dialéctica y en un proceso interactivo entre investigador e investigado que ha de generar el conocimiento científico, la postura intersubjetiva es la que garantiza la veracidad y la confiabilidad del saber científico en ciencias socioculturales. De ahí también que IR como investigadora participante incluye su presencia activa en el registro de los rituales colectivos. Ella nunca pretende un registro simplemente objetivo y anónimo; nunca disimula su presencia, tal como lo exigía en tiempos pasados el código de objetividad y cientificidad positiva. La vemos continuamente presente en el proscenio de la investigación. Ella participa en la acción registrada (p.ej. p. 336) y sus colaboradores participan en la investigación en calidad de verdaderos coinvestigadores de su propia realidad, y ya no como simples informantes locales (pp. 68 ss). Es la observación (e investigación) participativa llevada a sus consecuencias. Cuando IR presenta sus tres coinvestigadores indígenas como muy apreciados amigos de confianza y compadres (p. ej. las pp. 648 y ss.), es ésta la actitud consecuente de la observación (e investigación) participativa. IR, la investigadora académica, es al mismo tiempo la portavoz de confianza de los investigados, donde ellos como coinvestigadores no saben expresarse en el lenguaje académico: ella los interpreta. Atención: la posición de los “coinvestigadores” no es la misma que la del(a) investigador(a) académico(a). Además, aparece otra piedra en el camino: en el informe final, la investigadora asume el papel de traductora del lenguaje popular al académico. En la investigación participativa (la que en sus consecuencias llega a ser “investigación interactiva“; nada lo prohíbe), la perspectiva de la investigación depende, en parte, de la posición que ocupa la investigadora en el proscenio y de la postura valórica que ella lleva.
Vislumbramos en el libro de IR el supuesto que a los kallawayas -los coinvestigadores, sujetos de la investigación- corresponde también garantizar la confiabilidad y la veracidad del saber científico generado en la investigación intersubjetiva interactiva. De ser así, la autodefinición de los investigados, la autointer-pretación de su propia realidad cultural, tiene cierta prioridad sobre la visión del académico que es una visión externa y desde fuera. La primera no reemplaza ni degrada la segunda, sino que ambas se complementan en el proceso de la investigación intersubjetiva, interactiva. Pero los mismos kallawayas pasan a ser la primera autoridad moral para sustentar la veracidad y por eso la cientificidad del saber generado en la odisea de la investigación. Al final, y como exigencia propia del método, encontramos que el ritualista de Amarete y los comuneros en general -los sujetos de la investigación, y ya no simplemente su objetivo- han de reconocerse en la interpretación de su ritual y autorizarla de algún modo, como sello y garantía de veracidad. Es lógico que IR no se conforma con interpretaciones de tipo ético (pp. 759ss), que sólo representan la visión académica del investigador. Ella presenta una interpretación compartida. Efectivamente, la interpretación debe ser de alguna manera reconocida, adoptada y autorizada por los investigados.
Puntualizamos que -aparte de una epistemología dialéctica- este método participativo-interactivo llevado por IR está basado en dos componentes especiales: 1. la presencia y actuación de la investigadora en el proscenio de la investigación, y 2. la participación de los kallawayas en calidad de coinvestigadores.
Sin embargo, esta metodología y la epistemología subyacente llegan necesariamente a su punto crítico. En la discusión al respecto, la consecuencia de su rigor es un punto criticable y criticado, pero también un punto justificable y sostenible.
- La actitud y postura del investigador respecto a su objeto de estudio puede llegar a un punto crítico. IR no escapa a esta `crisis’. Consecuente con su principio metodológico, ella se identifica `émicamente’, en visión y criterio, con sus coinvestigadores kallawayas. ¡CASI siempre! Ella asume desde la primera página una actitud de admiración por la organización social y ritual kallawaya, pero alguna vez abandona esta posición, p. ej. cuando se refiere a la interpretación de los ritualistas con respecto a catástrofes y desgracias naturales, explicándolas como castigo por errores en el ritual y por la deuda sacrificial. Entonces IR se expresa necesariamente en forma neutral, objetiva, distante, reservada; “En la opinión de los amare-teños…”; “Según ellos…” (pp. 514-519).
- Otro efecto inevitable del método participativo-intersubjetivo (digamos ya: interactivo) es que la investigadora influye en el proceso formativo del ritual que ella investiga. IR lo reconoce (p. 678). Esta es una real consecuencia del método. El rechazo de la interpretación científica objetiva y valóricamente neutra en ciencias socioculturales, y la adopción del principio de la intersubjetividad como base del conocimiento generado, abren la posibilidad de la intervención del investigador en su objeto de estudio. Es más: la justifican dentro de exigencias estrictamente éticas. Esto es un elemento totalmente nuevo en el discurso sobre el conocimiento científico y en la metodología de la investigación socio-cultural, postmoderna.
- Otro efecto del método es que ya no se niega ni se disimula la relación emocional y afectiva entre el investigador y la comunidad investigada. IR lo reconoce y ella asume este compromiso. Tocando el tema del futuro incierto y la fe en la fuerza de la tradición amareteña, ella suspira: “…solo cabe compartir con los amareteños esta esperanza” (p. 681). Por lo mismo se explican y se justifican las expresiones dramáticas y nostálgicas de la autora (pp. 781ss.), haciéndose eco de la denuncia del “etnocidio del desarrollo (de la modernización, del inevitable cambio)”, llamado también “holocausto al progreso”. Impresiona también la frase final del libro donde IR pone de hecho su firma autográfica bajo la obra (3): “Irrefutablemente Amarete va a cambiar. Pero lo que Amarete hasta ahora ha realizado y creado, lo que ha configurado y desplegado constituye en todo caso una hazaña cultural fascinante a la que, con este mi libro, le quisiera levantar un monumento” (p. 785). Es la `antropología de compromiso’. Efectivamente, en la metodología de IR no hay rastro de la pretención de la `neutralidad valórica de la investigación’, pero ella demuestra que en ciencias socio-culturales se trata de una cienti-ficidad diferente.
Lo anterior no significa de ninguna manera dar paso a cierta permisividad en los códigos de la metodología, ni una falta de rigor científico. La prueba está en el capítulo 10 del libro donde alguien podría reprocharle un excesivo rigor del método, un perfeccionismo irritante, una odisea casi absurda y masoquista. En los párrafos 3 y 4 (pp. 694-780) se trata de demostrar que la estructura social y ritual de Amarete basada en los 10 géneros es un caso único en la región de los kallawayas, en todo el mundo andino y en el mundo tout court. Sabemos que el desafío más difícil siempre es demostrar empíricamente que no existe un segundo caso; parece una misión imposible. Sin embargo, IR la asume, provocando en el lector más pragmático no solo admiración, sino también irritación, cuando se siente llevado por 85 largas páginas de sofisticados senderos para demostrar que “Amarete es único”. El pragmático diría que este párrafo es sólo para el metodólogo y para el fiscalizador crítico. Para él, esta parte del libro vale como pieza digna del archivo. Nótese que, mientras el pragmático se irrita, el Prinzipienreiter entre los metodólogos quedaría insatisfecho, porque la prueba empírica de IR referente a la unicidad de Amarete no es (y nunca podrá serlo) totalmente impermeable y hermética.
Sin embargo, aun sin meterse en esta discusión queda la pregunta: ¿Se trata en estos párrafos “sofisticados” de un juego personal de IR, fascinada por el misterio de Amarete? ¡No! Los conceptos de los géneros simbólicos, sus principios y sus indicadores resultan ser definiciones y comparaciones salidas de la concepción de los amareteños, de su modo de concebir la realidad (ritual y social) local, no de la imaginación creadora de IR. Los conceptos relacionados de los 10 géneros de Amarete son, irrefutablemente, conceptos “émicos” (pp. 759ss.).
La conclusión de que “Amarete es único” -aunque parezca banal- levanta un problema mayor: ¿Cómo se explica que Amarete sea único? Los capítulos 9 y 10, que contienen las conclusiones del libro, son los de mayor interés para la formación de la teoría antropológica. Muestran una de las vías de un proceso de cambios rituales y de estructuras sociales. Las pp. 646-647 señalan ya el origen etno-histórico local de Amarete, y de su proceso de creciente complejidad del sistema de ordenación basado en el género. La comunidad de Amarete parece haberse aferrado tenazmente a este sistema de ordenación; lo elaboró y lo amplió constantemente conforme las nuevas situaciones. En cambio, las otras comunidades kallawayas parecen haber soltado poco a poco este principio de ordenación social y cúltico, al compás de los cambios socio-económicos y políticos. Resulta que la etno-historia puede ser muy local, conforme a: (a) los contextos locales cambiantes, y (b) las respuestas diferentes de los lugareños y sus dirigentes y ritualistas. IR habla de un proceso etno-histórico de traducción: se trata de la capacidad creativa local de traducir el ritual tradicional en un contexto nuevo, un proceso de traducción (p. 717). No parece aceptable que la aparición de un gran maestro ritualista carismático en la historia local, como Pasqual Tapia (compadre e informante principal de IR), sea un único y fantástico cometa en la historia kallawaya; debe haber una tradición ritual mayor. En una investigación etno-histórica podrían descubrirse los maestros de Don Pascual y la razón por la que precisamente en Amarete se haya desarrollado tan complicado y sofisticado, tan único e impresionante ritual colectivo basado en los 10 géneros simbólicos de los comuneros y la pacha, con sus cerros, chacras y agua.
Para explicar el extraño hecho que en todo el universo kallawaya sólo los amareteños se han organizado en base a los 10 géneros simbólicos y para conseguir más claridad en el bosque de las posibilidades e hipótesis, resulta definitivamente necesario desentrañar la dimensión etno-histórica de la investigación; una exhaustiva investigación etno-histórica para entender la formación y transformación del ritual local de Amarete. La autora es la primera en reconocerlo y sugerirlo (pp. 676, 680, 691).
Sobre la investigadora: IR, la maestra investigadora, es admirable por su asombrosa capacidad de trabajo, su inagotable energía, su absoluto rigor científico. Admirable es también por su actitud de autocrítica y su exigencia hasta el extremo con respecto a su propia investigación. Como investigadora es perfeccionista, incansable. Ciertamente no peca de falsa modestia; muestra sin reservas su propia excelencia. En las partes de su investigación bibliográfica, critica implacablemente los vacíos y las deficiencias metodológicas de insignes colegas investigadores, pero siempre reconociendo cabalmente sus valores y valorando generosamente sus logros (p.ej. el cap. 10, en que valora y critica a P. Flores, N. Wachtel, T. Platt y G. Rivière). Como colega investigadora IR es tan respetable como temible. Como maestra investigadora ella sabrá, sin duda, potenciar el todo de sus discípulos.
Sobre la investigación: En mi opinión, la obra completa del MUNDO INKARI de IR es y será siempre un clásico en creatividad científica e información antropológica; y un abre-caminos para la metodología postmoderna en ciencias socio-culturales. La obra es una digna continuación de los tomos anteriores. Una investigación de largo alcance, de gran rigor, de mayor relevancia y que descubre una realidad cultural muy profunda, jamás sospechada e imposible de descubrir con una metodología positivista: demostrando que las grandes obras nacen no del robot académico, sino de un gran amor.
Notas
(1) El primer ciclo del Mundo Ankari (los Vols. 1-4) comprende:
IR: Die Verbannung der Trauer (Llaki Wij’chuna). Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 1; Nördlingen: Greno, 1987.
IR: Dreifaltigkeit und Orte der Kraft: die Weisze Heilung. Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 2; Nördlingen: Greno, 1988.
IR: Abwehr und Verderben: die Schwarze Heilung. Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 3; Frankfurt: Zweitausendeins, 1990.
IR: Die Schlieszung des Kreises: Von der Schwarzen Heilung über Grau zum Weisz. Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 4; Frankfurt: Zweitausendeins, 1991.
El segundo ciclo del Mundo Ankari comienza con el volumen 5 de la obra, titulado:
IR: Rituale zur Rufung des Regens. Zweiter ANKARI-Zyklus: Kollektivrituale der Kallawaya-Region in den Anden Boliviens; Mundo Ankari, Band 5; Frankfurt: Zweitausendeins, 1993.
(2) Con Peter Kloos podemos considerar el conocimiento intersubjetivo como el fundamento de la epistemología dialéctica y del saber científico en las ciencias socio-culturales de la época actual, postpositivista: P. Kloos, Filosofie van de antropologie, Ed. Martinus Nijhoff, Leiden, pp. 25 ss.
(3) Este modo personal de hacerse presente el antropólogo en su informe, es lo que Peter Kloos, o.c. (defensor de la postura intersubjetiva como fundamento epistemológico del nuevo método científico en ciencias socio-culturales, y como garantía de credibilidad y veracidad) señala como “la autografía del investigador” justificándola y exigiéndola por la misma razón que el artista tiene para firmar su obra, ya que se trata de su interpretación fidedigna de la realidad observada.
Juan van Kessel – Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina (IECTA), Av. Diego Portales 2046, Iquique. E-mail: iecta@chilesat.net.
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