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ORTEGA Y GASSET, Jose. La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. obras completas. 2. reimpresión. V. 8. Madrid: Alianza, 1994. Resenha de: CARVALHO, José Maurício de. Philósophos, Goiânia, v.16, n. 2, p.387-396, jul./dez., 2011.

O livro de Ortega y Gasset, escrito no verão de 1947, em Lisboa, expressa sua maturidade intelectual, período inicia-do com a publicação de Meditaciones del Quijote e desenvolvido durante a escrita dos oito livros de El Especta-dor (1916-1934). Nesta obra o autor aprofunda, de modo único, o historicismo raciovitalista, aplicado às questões de epistemologia e lógica. Daí a importância deste livro para o entendimento de seu pensamento filosófico.

Ortega y Gasset examina, na obra, o conceito de expe-riência básico para a ciência moderna, que se torna assunto central da filosofia durante a modernidade. No livro, o au-tor compara a forma moderna de pensar o mundo, representada pelas ideias de Descartes e Leibniz, com a ma-neira tradicional utilizada por Aristóteles e Euclides. Também aprofunda a noção de crença, que para ele é as-sunto fundamental do conhecimento humano, como indicaremos adiante.

A referência a Leibniz como o autor em torno do qual Ortega y Gasset desenvolve suas considerações sobre o co-nhecimento humano deve-se ao pensador alemão ser, por excelência, um filósofo de princípios, ou de fazer com ma-estria o que todo filósofo espera realizar: propor princípios que forneçam certezas para pensar o real. O conhecimento, para Ortega y Gasset (1994, 63), é atividade que se faz com princípios. Ele afirma: ―Em filosofia isto se leva a extremos […], se exige dos princípios que sejam últimos, isto é, em sentido radical, princípios‖. Leibniz, avalia o autor, é ainda o filósofo mais completo da modernidade e, pela extensão de seus interesses e estudos, pode ser comparado ao que A-ristóteles representou na Idade Antiga. O estudo de Leibniz, o confronto de suas teses com Aristóteles, pede que se separe o aristotelismo de suas interpretações escolás-ticas. Ortega y Gasset entende que os princípios construídos em determinado tempo cristalizam uma con-cepção de mundo e que essa solidificação é a base das crenças que representam a forma de pensar de certo tempo.

Na tentativa de estabelecer princípios radicais para es-truturar o real cada filósofo desenvolve um método novo, uma forma própria de pensar, ainda que como filosofar conserve algo da tradição. A filosofia antiga pensa que as coisas são ou parecem ser de determinado modo, não fala de necessidades, ―as coisas não dependem de nosso arbítrio reconhecer ou não‖ (p. 72), elas são como são. Quando do surgimento da ciência moderna, Galileu afirmou que os te-oremas geométricos valem para os fenômenos físicos, isto é, ―basta a Física supô-los para eles serem válidos‖ (p. 76). Essa forma de pensar o mundo foi modificada nos séculos se-guintes, chegando-se à conclusão de que apenas alguns pontos da teoria coincidem com a realidade. A mudança fez surgir os símbolos e, mais recentemente, a ideia de probabi-lidade.

No momento em que viveu Leibniz, a Física já fazia um discurso aceito como verdadeiro sobre a realidade. Leibniz é um filósofo de princípios e representa bem a visão que a nova ciência tem do mundo, ou melhor, ―a Filosofia tem que contar com o modo de pensar destas ciências, quer di-zer, tem que se considerar Ciência‖ (p. 90).

René Descartes, ao lado de Leibniz, é outro pensador importante daquele século e está envolvido com a revisão da álgebra. A álgebra parte de uma intuição básica, a saber, a possibilidade de o número traduzir o real, isto é, ―há uma correspondência entre o número e a extensão‖ (p. 98). Des-cartes utilizou tal entendimento e percebeu que ele abria infinitas possibilidades, dando início à Geometria Analíti-ca. O resultado é que a busca da verdade e da relação entre as coisas ganhou, com o propósito de precisão da lógica, uma nova possibilidade nas formulações da ciência e filoso-fia modernas.

A tradição matemática euclidiana e aristotélica pensa o mundo com um princípio tido como verdadeiro, usado pa-ra justificar outros princípios. O exame da matemática aristotélico-euclidiana nos permite uma comparação com o modo de pensar moderno. Eis como Ortega y Gasset (1994, 127) se refere a essa tradição: ―A teoria dedutiva do tipo aristotélico-euclidiana consiste em deduzir proposições par-tindo de princípios cuja verdade é evidente‖. Essa forma de pensar se aproxima do procedimento dedutivo usado pelos filósofos, mas possui caráter próprio. A definição de ponto, por exemplo, possui significado puramente lógico, não é al-go que se refira a um ente que exista no mundo. Logo, uma verdade anunciada por Euclides não assegura a existência da coisa. A verdade que traduz a expressão matemática não tem coincidência exata com as coisas do mundo, pois a ex-pressão matemática quer possuir uma exatidão que o olhar humano não possui. No caso das formulações de Descartes e Leibniz, os princípios matemáticos se comparam não com a intuição dos seres, mas com uma visão íntima que a cons-ciência forma do mundo. Nem uma maneira nem outra conseguem a exatidão que pretende possuir a geometria. As duas posições: a antiga e a moderna, ainda que com este as-pecto semelhante, a saber, a falta de correspondência entre o mecanismo do mundo e a representação matemática, dei-xam ver uma diferença fundamental: os antigos pensam a partir dos seres, os modernos tomam as ideias como ponto de partida. A teoria aristotélico-euclidiana parte do real, tentando extrair das coisas o que há de comum entre elas. O problema dessa forma de pensar é entender como se ex-trai o universal do que nos vem pela sensibilidade. Ao sugerir esse caminho, Aristóteles entende que a razão toca o ser, o que dá aos dados sensíveis uma nova função e sugere uma continuidade entre a ordem sensível e a espiritual. Os princípios aristotélicos devem estar sob a forma inteligível retirada dos dados sensíveis. Para Aristóteles, é pela defini-ção das coisas que o raciocínio deve começar, buscando apreender o que é invariável no que se modifica no mundo. Os modernos seguem outra trilha, eles se perguntam como fazer para chegar ao essencial das coisas a partir da imagina-ção.

Antes de prosseguir a comparação entre as formas de proceder à dedução no mundo antigo e moderno, o autor considera essencial esclarecer um aspecto fundamental de seu pensamento historicista: separar o aristotelismo de suas interpretações medievais. O fato parece-lhe inevitável e ne-cessário porque os escolásticos não eram capazes de penetrar na circunstância em que se formou o modo de pensar dos gregos. Dito de outra forma: ―Os frades da Idade Média recebem a filosofia grega, porém não recebem, claro está, os pressupostos, as peripécias históricas que obrigaram os gregos a criar a filosofia‖ (p. 215). A escolástica foi uma espécie de recepção de ideias desconectadas da realidade histórica em que foram pensadas e isso é uma tragédia na avaliação orteguiana. O filosofar não pode ser separado dos desafios do tempo. Ortega y Gasset denominará escolásticas todas as tentativas existentes, ao longo da história da filoso-fia, para reproduzir elaborações filosóficas fora do contexto em que foram concebidas. Ele afirma, a título de exemplo: ―a Ontologia é uma coisa que se passou aos gregos, e não pode voltar a se passar a ninguém‖ (p. 217).

O pensamento escolástico e as limitações decorrentes de sua inadequada apropriação de ideias fora do contexto foram abandonados pelos modernos. O autor do livro ob-serva que: ―Descartes começa esvaziando a tradição cultural européia, isolando-a, aniquilando-a‖ (p. 225). Lembramos que Aristóteles estabelece uma continuidade entre a maté-ria e os números, procedimento euclidiano que ganhou continuidade na Idade Média. O pensamento analógico não tinha força científica para Aristóteles, afastava-se da rea-lidade e é esse caminho, rejeitado por Aristóteles, que foi seguido por René Descartes, para quem as coisas aparecem como relações. Escreve o autor: ―Descartes toma as correla-ções como correlações, enquanto Aristóteles as toma como se fossem coisas não relativas, mas absolutas independentes da relação, quer dizer, formalmente como coisa‖ (p. 238). Assumida como forma de entendimento, Descartes entende a dedução como um método válido para aplicação em qualquer ciência e propõe o método como preâmbulo da ciência. Ele não necessita valer-se da Metafísica, como fizera Aristóteles. Eis a razão pela qual ―a nova ciência não se o-cupa das coisas como coisas, mas como suas relações e proporções‖ (p. 244). Reside nisso a diferença fundamental entre a antiga e a nova ciência.

A evolução do aristotelismo produziu, no decorrer da história, outro problema que Descartes e Leibniz precisa-ram superar: a aproximação entre o sensualismo e o materialismo. Esse vínculo entre essas teorias, assumido pe-la escola estoica, era uma espécie de extensão do aristotelismo e consiste em uma crença. O critério de ver-dade do estoicismo é uma crença usada na relação com o mundo. Quem não vive na crença mergulha na dúvida. Ao tratar da concepção estoica de mundo, Ortega y Gasset des-cobre que a crença é um importante elemento cognitivo de uma pessoa ou geração, sendo uma verdade vivida pelas pessoas sem o menor questionamento.

A inserção das crenças na concepção historicista de Or-tega y Gasset se explicita no uso dos conceitos ideoma e draoma. Toda teoria filosófica se apresenta em proposições, um conjunto sistemático de ideias ou ideoma. A filosofia é a reunião de ideias, mas o conjunto de proposições elabora-das por um filósofo tem pressupostos implícitos que ele toma como absolutamente certos. Essas assertivas não são sequer pensadas porque parecem absolutamente evidentes ao pensador e aos seus contemporâneos, isto é, o draoma. O draoma não é a crença, mas sim o ingrediente dela. Os pres-supostos, as verdades vividas e nem sequer pensadas são os componentes das crenças. Como a crença se explicita no es-tudo dos filósofos? Ortega y Gasset assim exemplifica: ―As causas mais radicais em que Aristóteles acreditava, isto é, que os sentidos nos mostram verdadeiramente o ser […] elas estão, não em Aristóteles, mas em toda a vida grega de três séculos anteriores a ele‖ (p. 259). O draoma é, portanto, uma ação vivente ou um ingrediente dela.

Entendida a relação entre o ideoma e o draoma nos de-paramos com outro aspecto fundamental do historicismo raciovitalista, a explicação para a origem do filosofar. Quando o filósofo se coloca a pensar e a descobrir os prin-cípios capazes de conferir entendimento ao mundo ele responde a problemas vitais, a questões impossíveis de pas-sar adiante sem novas considerações. Essas questões já não podem ser respondidas pelas filosofias elaboradas em ou-tros tempos porque elas já não respondem às necessidades vitais do novo tempo. Assim, o filosofar significa a busca de princípios que respondem às necessidades vitais do pensa-dor, uma vez que ele já não encontra na tradição resposta para seus problemas.

O entendimento orteguiano de que o filosofar é uma resposta aos problemas vitais nos coloca diante do filosofar. Trata-a como parte do esforço que o homem faz para dar um sentido à sua vida. Em outras palavras, ―o homem se dedica a esta estranha ocupação que é filosofar quando, por haver perdido as crenças tradicionais, se encontra perdido na vida‖ (p. 267). O que o faz filosofar não é, portanto, uma espécie de disposição natural para investigar o que é ser. Essa dúvida não consiste no mais radical problema que o homem pode formular. Essa é a razão do afastamento de Ortega y Gasset das posições heideggerianas: ―O fenômeno sistemático é a vida humana e é de sua intuição e análise que temos que partir‖ (p. 273). Chegamos ao núcleo do en-tendimento raciovitalista: é a vida o desafio e o problema a ser enfrentado.

Ortega y Gasset considera Wilhelm Dilthey um grande filósofo porque ele intuiu, antes de todos, que era a vida o grande problema a ser meditado. Apesar disso, Dilthey não chega ao núcleo do raciovitalismo porque tratou o filosofar como uma disposição natural, e esta só nasce quando há desencanto com uma crença. Quando uma crença já não responde aos problemas vitais, ela e o sistema de ideias ao qual se associa são questionados. Diz o filósofo: ―Uma ânsia de certeza se apodera dele e ele viverá sem sossego, cutuca-do, em grande perturbação, até que consiga fabricar para a crença fraturada o aparelho ortopédico que é uma certeza‖ (p. 290).

Ao referir-se à vida como problema radical do filosofar o filósofo rejeita a tese heideggeriana de que o componente essencial do viver é a angústia. Se a tanto se resumisse o vi-ver, o caminho natural para todo homem seria o suicídio, mas a vida não é só desespero. Existe a tragédia na vida, mas a vida é também esportiva. O sentimento trágico da vi-da foi uma invenção romântica que precisa ser superada. Entre os gregos o sentido do filosofar era diverso do roman-tismo. A filosofia é a combinação de ideias, ―sua índole própria é jovial como corresponde a um jogo‖ (p. 305). Daí o apelo do filósofo: ―Deixemos, pois, de intempestivos me-lodramas e filosofemos jovialmente, que dizer, como é devido‖ (p. 316).

Feitos esses esclarecimentos, volta Ortega y Gasset à his-tória da filosofia para concluir. A diferença do pensamento moderno de Descartes e Leibniz do aristotélico-euclidiano revela uma diferença básica. Para os antigos, a proposição trata da coisa mesma; para os modernos, a relação descrita do mundo é uma ideia e a verdade uma relação entre idei-as.

O livro termina com dois textos em forma de apêndice colocados pela editora. No primeiro, escrito também em 1947 para o XIX Congresso Espanhol Para o Progresso da Ciên-cia, Ortega y Gasset reafirma que Leibniz representa o momento de reintegração cultural depois da desintegração ocorrida ao final da Idade Média, ocasião em que as antigas crenças já não diziam nada às novas gerações. A verdade desse tempo, bem expressa por Leibniz, é a verdade de uma proposição. Quanto ao entendimento de mundo, estáva-mos diante do melhor dos mundos possíveis porque ele foi o escolhido por Deus. O racionalismo da época exigia para tudo uma explicação. O segundo texto, deixado de lado por Ortega, era provavelmente um parágrafo do livro. Ele trata o Renascimento como um momento de rompimento com a escolástica, avaliada como um cadáver ao final da Idade Média. O mundo pedia novas formas de entendimento e foi o que tentou fazer o pensamento moderno, conclui Or-tega y Gasset.

O livro, por sua extensão, detalhamento de assuntos fundamentais no raciovitalismo, como a origem desportiva do filosofar, a formação e o papel das crenças na vida hu-mana, a evolução da consciência humana ao longo da história como resposta a desafios específicos das circunstân-cias, a diferença entre o mundo moderno e o antigo, tem um papel de destaque na reflexão orteguiana. O método historicista do raciovitalismo, tema de Historia como sistema, aqui é retomado e contrasta com o racionalismo do século XVII, tão bem estudado no livro. Essa razão não consegue alcançar a realidade cambiante e temporal da vida humana, a vida só pode ser compreendida em sua evolução histórica. Também fica bem esclarecida a razão pela qual o homem fi-losofa, assunto tratado no ensaio Apuntes sobre el pensamiento, pois, depois de desaparecida uma crença, este se acha perdido e precisa descobrir novas razões às quais se dedicar.

José Maurício de Carvalho – Professor titular da Universidade Federal de São João Del-Rei (UFSJ)., São João Del-Rei, Goiás. E-mail:  mauricio@ufsj.edu.br

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