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Los feminismos ante el islam: el velo y los cuerpos de las mujeres | Ángeles Ramírez Fernández e Laura Mijares Molina
Detalhe de capa de Los feminismos ante el islam: el velo y los cuerpos de las mujeres
La reflexión sobre el velo y las mujeres musulmanas para los feminismos españoles, y europeos en general, viene siendo desde los últimos años uno de los dilemas morales y políticos más recurrentes, tanto en el ámbito de los movimientos sociales, como en el de la academia, así como en otros espacios híbridos en los que uno y otro se relacionan con mayor o menor éxito. Por ello, plantear una reseña sobre Los feminismos ante el islam: el velo y los cuerpos de las mujeres (Ángeles RAMÍREZ FERNÁNDEZ; Laura MIJARES MOLINA, 2021) es también acercarse a este dilema si se parte desde una ambigua posición que bascula entre la de hombre blanco, occidental y académico, y otra determinada por el respeto a la diversidad y la “asunción” de muchos de los fines perseguidos por algunos movimientos de la galaxia feminista, antirracista, anticapitalista, autónoma y libertaria.
Partiendo de ello, y siguiendo la proclama epistémica y activista de las autoras de hablar “más de racismo y de islamofobia, y menos de hiyab” (RAMÍREZ FERNÁNDEZ; MIJARES MOLINA, 2021, p. 15), el pañuelo – esa prenda de vestir que interesadamente ha dado tanto de qué hablar – ha sido la mejor evasiva para ocultar y reproducir el racismo y a su vástago islamófobo. En este orden, la violencia ejercida hacia las mujeres racializadas o culturalmente racializadas es violencia estructural pues viene reforzada y legitimada tanto por el sistema racista como por el sistema patriarcal. Es violencia racista con marca de género, pero también es violencia machista con marca racista. Incluso cuando la ejercen mujeres blancas, pues lo hacen legitimadas y alentadas por “los mecanismos de las desigualdades racistas” (Brigitte VASALLO, 2016a). La instrumentalización de las mujeres musulmanas a través del fetichizado pañuelo relaciona esta cuestión con el racismo y la islamofobia, lo que permite hablar, por tanto, de “racismo antiárabe” (Houria BOUTELDJA, 2017; Daniel GIL-FLORES, 2019), y más específicamente para el caso español, de su correlato del “racismo antimoro” o “antimagrebí”, que vincula esta forma de racismo con “la historia colonial española, la construcción del sujeto racializado moro, sus mutaciones a lo largo de la historia, el papel que juega dicha construcción y mutaciones en la formación de la identidad nacional española” (Salma AMZIAN, 2016)1. Es decir, existe una relación entre la “morofobia” de la España moderna y la islamofobia de la España contemporánea (Alberto LÓPEZ BARGADOS, 2016). Por otro lado, aseverar que el mayor problema de las mujeres musulmanas es la opresión machista y cultural a las que se ven sometidas, no sólo oculta la explicación racista, sino que las rebaja a objetos de estudio y análisis a los que se les extrae su condición humana convertidas en sujetos de interés mediático, de forma que se utiliza la violencia que sufren para ejercer violencia sobre la población musulmana en general, lo que contribuye a reforzar un imaginario que construye al musulmán como machista, violento, misógino (Sirin ADLBI, 2016). En este sentido, las mujeres musulmanas y las leídas como tales son percibidas como sumisas, víctimas de sus respectivos “patriarcados indígenas” de los cuales hay que liberarlas, por lo que la violencia que recae sobre la mujer musulmana, también lo hace sobre el hombre musulmán, y viceversa, pues son vistos como un conjunto, nunca como individuos autónomos (AMZIAN, 2016). Se trata, en definitiva, de un heterogéneo corpus de discusiones acerca de cómo son y deben ser las mujeres musulmanas que han acompañado a los debates feministas en diversos contextos, en los cuales el pañuelo ha aparecido recurrentemente. En palabras de sus autoras, este libro pretende “analizar cómo han bregado los feminismos con la cuestión del pañuelo y con las mujeres musulmanas en diferentes contextos” (RAMÍREZ FERNÁNDEZ; MIJARES MOLINA, 2021, p. 16). Leia Mais
The Caravan: Abdallah ‘Azzam and the rise of the global jihad | Thomas Hegghammer
O livro The Caravan: Abdallah ‘Azzam and the rise of the global jihad, publicado no início de 2020, une dois nomes que pesquisadoras e pesquisadores interessados pelo movimento jihadistas irão, em algum momento, se deparar: Thomas Hegghammer e Abdallah ‘Azzam (1941-1989). Hegghammer é doutor em Ciência Política e um dos principais autores sobre jihad; seus trabalhos versam sobre a jihad na Arábia Saudita (2007; 2010), o fenômeno dos combatentes estrangeiros no islã (2006; 2009; 2010; 2013; 2020) e, mais recentemente, a cultura jihadista (2017). ‘Azzam, doutor em princípios da jurisprudência islâmica, foi um dos mais importantes teóricos jihadistas do século XX e, por sua atuação na Guerra do Afeganistão (1979-1989), ficou conhecido como o “pai dos mujahidins” – combatentes da jihad. A obra explora uma miríade de eventos e processos, tendo como fio condutor a trajetória do clérigo. O objetivo de Hegghammer é examinar a relação entre ‘Azzam, o mundo em que esteve inserido e a globalização da jihad.
Por jihad global entende-se o fenômeno de mudança na percepção de inimigo em organizações jihadistas; dos regimes locais à declaração de guerra contra os EUA e o Ocidente. É importante ressaltar que o conceito religioso de jihad precede em séculos a ideia de nação e foi utilizado como parte da expansão religiosa desde o século VII. Contudo, a partir dos anos de 1960, a jihad foi proposta como forma de resistência aos regimes seculares no mundo muçulmano, especialmente, no Egito (COOK, 2005). Leia Mais
Los feminismos ante el islam: el velo y los cuerpos de las mujeres | Ángeles Ramírez Fernández, Laura Mijares Molina
La reflexión sobre el velo y las mujeres musulmanas para los feminismos españoles, y europeos en general, viene siendo desde los últimos años uno de los dilemas morales y políticos más recurrentes, tanto en el ámbito de los movimientos sociales, como en el de la academia, así como en otros espacios híbridos en los que uno y otro se relacionan con mayor o menor éxito. Por ello, plantear una reseña sobre Los feminismos ante el islam: el velo y los cuerpos de las mujeres (Ángeles RAMÍREZ FERNÁNDEZ; Laura MIJARES MOLINA, 2021) es también acercarse a este dilema si se parte desde una ambigua posición que bascula entre la de hombre blanco, occidental y académico, y otra determinada por el respeto a la diversidad y la “asunción” de muchos de los fines perseguidos por algunos movimientos de la galaxia feminista, antirracista, anticapitalista, autónoma y libertaria. Leia Mais
Leão, o Africano. A África e o Renascimento vistos por um árabe | Murilo Sebe Bom Meihy
Com um título que nos remete ao celebrado trabalho do escritor Amin Maalouf (As cruzadas vistas pelos árabes, 1988, ed. Brasiliense), segundo o autor, esta obra traz como uma das propostas analisar o ambiente cultural do Mediterrâneo do princípio da era moderna, ainda que aborde situações aproximadas em períodos anteriores. Neste cenário Meihy se debruça na surpreendente jornada de uma figura singular em suas diversas vidas que incluem eventos comuns às populações do entorno: o exílio, a experiência de viagens como modo de vida, a privação de liberdade, a escravização, a conversão forçada ao cristianismo, a trajetória de erudito, professor de árabe, tradutor, e, sobretudo, a atividade de escrita em meio a uma incessante circulação cultural, acompanhada inevitavelmente pelo protagonista e documentada em seu escrito Della descrittione dell’Africa e dele cose notabli che ivi sono. Leia Mais
The Mongols and the Islamic World: From Conquest to Conversion – JACKSON (THT)
JACKSON, Peter. The Mongols and the Islamic World: From Conquest to Conversion. New Haven, CT: Yale University Press, 2017. p. Resenha de: IGMEN, Ali. The History Teacher, v.52, n.3, p.527-529, may., 2019.
It is an intimidating if not impossible task to review Peter Jackson’s book, The Mongols and the Islamic World: From Conquest to Conversion. First and foremost, Jackson is one of the founders of the study of the Mongol, and Central Eurasian history in general. The second reason is the encyclopedic breadth of this book, which may be regarded as is an extensive accompaniment to his seminal 2005 book, recently published in second edition, The Mongols and the West. Jackson begins his book by referring to the new corrective scholarship that does not focus solely on the destructive force of the Mongol invasions with a clear statement that he is “concerned equally to avoid minimizing the shock of the Mongol conquest” (p. 6). He also acknowledges the superior siege technology of these “infidel nomads” as opposed to the urbanized societies of Central Eurasia (p. 6). His book tells the story of these infidel masters over the Muslim subjects, mostly from the view of the latter, especially because Jackson examines the role of Muslim allies, or client rulers of the Mongols. One of the main goals of this book is its emphasis on the Mongol territories in Central Asia as opposed to more extensively studied Jochid lands (the Qipchaq khanate or the Golden Horde) and the Ilkhanate. Despite this particular goal, Jackson makes sure we do not forget about Chinggis Khan’s offspring such as Qubilai Khan, who ruled lands as far away as China.
Jackson’s book investigates how the Mongols came to rule such large Islamized territories in such a short time. It also examines the sources, including the wars between Mongol khanates and the extent of destruction of the Mongol conquest, while describing their relationships between the subjugated Muslim rulers and their subjects. The introductory chapter on Jackson’s sources provides detailed information on the writings of mostly medieval Sunni Muslim authors along with two Shī’īs, refreshingly relying on those who mostly wrote in Persian and Arabic, including the newly discovered Akhbār-i mughūlan by Qutb al-Din Shīrāzī (p.145), as opposed to Christian and European travel accounts.
The book is divided into two parts: the first part explores the Mongol conquest to ca. 1260, and the second covers the period of divided successor states with an epilogue that elaborates on the long-term Mongol impact on the Muslim societies of Central Eurasia as late as to the nineteenth century. Although the intricate if occasionally dense first part on the conquest is necessary, educators like myself will find it most useful. It is intriguing to learn about the extent of interconnectedness of the conquered Muslim societies in Eurasia and their Mongol rulers, while understanding the limitations of commercial, artistic, and religious exchanges.
We also learn about the strategic regional Muslim leaders’ relations with the Mongol conquerors. The account of the evolution of the linguistic conversions makes the story even more fascinating. The negotiations between those local rulers who kept their thrones and the Mongol victors tell a more interesting story than the existing accounts of Mongol despotism. The case in point is Jackson’s discussion of the potential of Muslim women in gaining agency under the Mongol rule. Jackson’s analysis of the extent of the repressive laws and taxes provide possible new explanations of the Mongol rule. Furthermore, his analysis of the relationship between the Tājīk bureaucrats and the Mongol military seemed particularly enlightening to me, who is interested in the dynamics of civilian and military interactions. Jackson points out that “the fact that civilian and military affairs were not clearly differentiated added to the instability,” referring to the late thirteenth-century Ilkhanate era (p. 412). The final two chapters complicate the Islamization processes in the Mongol successor states, explaining the lengthy and sporadic nature of conversions.
Without giving away Jackson’s conclusions on Islamization, I can say that he provides a highly nuanced history that challenges any linear and teleological accounts of the Mongol conquest of the Islamic lands. In addition to the breadth and wealth of information, Jackson’s book is generous to the scholars of the Mongols, including younger scholars such as Timothy May. The mostly thematic character of the book results in a shifting chronology, which assumes that the readers possess some previous knowledge of this complex history. Most of the book provides an insight to the intricate history of Mongol politics in conquered lands. The exquisite maps, images, chronologies, and glossary make the book more legible to those readers who may pick it up without prior knowledge of this history. The particular military strategies, coupled with the political intrigue of the Mongols led to a fusion of Muslim, Mongol, and other indigenous cultures, not always destroying what existed before the conquest. Peter Jackson’s book is a worthy reflection of this sophisticated history that is suitable for advanced and graduate students and scholars who possess the basic knowledge of the Mongol conquest and Islamic societies and cultures of the region.
Ali Igmen – California State University, Long Beach.
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The Walking Qur’an: islamic education, embodied knowledge and history in West Africa / Rudolph Ware III
O crescimento dos estudos africanos no Brasil, nas últimas décadas, evidencia a necessidade de expandir os objetos de análise para além das relações históricas e culturais afro-brasileiras pautadas na escravidão. Neste processo de emancipação da História da África, um novo tema emerge na agenda dos pesquisadores brasileiros: o Islã. Abordado em publicações pontuais2, o estudo de práticas, crenças, experiências e relações sociais, culturais, econômicas e políticas muçulmanas mostra-se uma necessidade inescapável à compreensão de historicidades africanas, passadas e presentes. A demografia torna inquestionável o papel desempenhado pela África na comunidade islâmica global: a Nigéria possui uma população muçulmana maior que o Irã, maior que o dobro presente no Iraque e que o triplo da Síria; na Etiópia, há mais muçulmanos que na Arábia Saudita; no Senegal, há mais que na Jordânia e na Palestina juntas3. Um peregrino que sair de Dacar poderá cruzar o continente, de oeste a leste, até atingir as margens do Mar Vermelho, andando somente por terras muçulmanas. O Islã, portanto, não é um fenômeno externo à história da África.
Este é o tema central do trabalho de Rudolph Ware, atualmente professor na Universidade de Michigan, nos Estados Unidos (EUA), cujo objetivo é evidenciar como a experiência da educação islâmica moldou aspectos da história da África Ocidental no último milênio. “The Walking Qur’na” cumpre a importante tarefa de chamar a atenção para esta realidade, muitas vezes desprezada tanto por pesquisadores de História da África quanto de História Islâmica: o Islã africano costuma ser visto como “orientalista” demais para interessar aos primeiros; “africanizado” demais para os segundos. Além disso, a mais importante contribuição do autor é oferecer-nos uma obra inaugural, na qual a educação e a produção de conhecimentos islâmicos ocupam posição de destaque.
Publicado em 2014, o livro é uma versão expandida da tese defendida por Ware em 2004, na Universidade da Pensilvânia (EUA). Nos 10 anos, ele transformou seu estudo sobre educação corânica no Senegal do século XX em importante volume amparado na longa duração, que defende a especificidade e o resguardo das tradições islâmicas na África Ocidental, desde o século XI até as transformações em curso a partir do período pós-1945. Organizado em cinco capítulos, o livro é composto por uma introdução teórica, seguida de um capítulo no qual os principais conceitos – educação, epistemologia islâmica e incorporação (embodiment) – são apresentados. Na sequência, Ware opta por uma organização cronológica para analisar os impactos da educação corânica no Senegal, evidenciando como a cronologia política dialogou com transformações sociais protagonizadas pelos muçulmanos.
Os capítulos abordam a formação de um clero islâmico (c.1000-1770); escravidão e revoluções marabúticas na Senegâmbia (1770-1890); sufismo e mudança social sob o colonialismo francês (1890-1945); reforma epistemológica ou “desincorporação” do conhecimento no Senegal pós-1945. Suas fontes são textos clássicos de tradições islâmicas concernentes à instrução religiosa, oralidades, notas de cientistas sociais do imperialismo europeu, narrativas ficcionais e documentos de arquivos senegaleses, ingleses e franceses, além de observações participantes no Senegal. O argumento fundamental da obra é que o corpo humano foi o vetor primordial dos saberes islâmicos no período clássico, nisto incluído o aprendizado esotérico como princípio ortodoxo do Islã. Daí deriva toda a narrativa: uma vez que o corpo é o Alcorão que anda, ou seja, o livro sagrado memorizado e integrante do corpo físico, toda violência sofrida pelos portadores da revelação seria encarada por seus correligionários como ataque à própria palavra de Deus.
Central na abordagem é o terceiro capítulo, no qual Ware analisa as guerras marabúticas, que marcaram a África Ocidental nos séculos XVIII e XIX. Em sua interpretação, elas corresponderam ao esforço de clérigos islâmicos para impedir a escravização dos muçulmanos. As relações raciais construídas nesse contexto seriam fundamentais à compreensão posterior do Islã praticado pelas populações negras, bem como à produção de discursos civilizadores europeus. Estes, por sua vez, clamariam pela primazia da abolição da escravidão no século XIX, apropriando-se de uma ideia produzida e desenvolvida pelos próprios marabus no final do século XVIII. Não obstante, ao analisar as relações entre Islã e escravidão, o autor produz certa essencialização de personagens africanos, como o Almaami ‘Abdul-Qadir Kan ou o cheikh Amadu Bamba, nutrida por apropriação entusiasmada de narrativas biográficas e tradições orais4. Contudo, isto não reduz o valor do trabalho realizado, uma vez que não compromete o centro da questão.
O trabalho de Ware carrega o grande mérito de evidenciar uma perspectiva epistemológica da educação islâmica com vistas à formação do indivíduo por completo – que envolve valores, comportamentos e conhecimento intelectual. Tal epistemologia, ausente na tradição racionalista ocidental e marcada por castigos físicos, memorização e exposição a situações humilhantes (como a necessidade de a criança peregrinar pelas ruas pedindo esmolas, atividade cuja justificativa é formação do caráter humilde), muitas vezes é entendida como violência, atraindo campanhas de organizações internacionais, governamentais e não governamentais, pela sua supressão. Este é o fio condutor da narrativa, com ênfase no processo de incorporação do Alcorão, performance corporal das práticas religiosas, educação do comportamento e valores, mais do que aprendizado asséptico de conhecimentos abstratos.
Ware analisa a epistemologia associada à incorporação de saberes e adesão ao poder atribuído à palavra do Alcorão, capaz de curas e proteção, cujo aprendizado é tanto intelectual como físico – a palavra deve, literalmente, ser ingerida na água que lava os quadros nos quais os estudantes escreveram suas lições. Ao afirmar que esta orientação decorre do Islã clássico, e não de um processo posterior de africanização, ele se posiciona contrário à tese que estabelece a supremacia árabe na condução e caracterização da comunidade islâmica. Tal tese, estabelecida no início do século XX a partir do colonialismo francês na África, na comparação entre o Islã no Senegal e na Argélia, atribuía caráter inferior ao Islam Noir, o Islã praticado pelos povos negros. Entretanto, ao combater tal interpretação, Ware acaba por inverter o prisma de sua análise. Trata-se, agora, de afirmar que, a despeito das transformações vivenciadas no restante da comunidade islâmica, a “África Ocidental continua a preservar a forma original de educação corânica e suas respectivas disposições corpóreas para o conhecimento”5. Tal afirmação parece estabelecer um novo essencialismo, semelhante àquele produzido pelos colonialistas, mas em direção oposta.
Decerto, sua interpretação é desafiadora e instigante, sobretudo por reequacionar o papel do Islã na África na comunidade global e trazer sua contribuição no campo dos saberes religiosos para o primeiro plano do debate. Contudo, sua premissa traz em si uma reapropriação das teses racialistas, que outrora viam o Islã na África como heterodoxo e inferior. Agora, caberia considerá-lo como indisputavelmente verdadeiro, superior àquele praticado pelos árabes (a quem muçulmanos mourides senegaleses afirmariam que Maomé teria feito grandes críticas6), tributário aos primeiros muçulmanos, visto que a religião teria chegado ao continente africano no ano de 616, antes mesmo do movimento da Hégira – migração de Meca à Medina, que marca o início do calendário muçulmano7. Eis, pois, uma perspectiva afrocêntrica que corre o sério risco de essencializar aquilo que busca historicizar8.
Ao longo do livro, papel importante é atribuído à forma de transmissão de conhecimentos: neste paradigma, uma pessoa não deve acessar um dado saber através de estudo individual, literal e amparado numa racionalidade externa ao sujeito. Antes, este procedimento é entendido pelo autor como decorrente da modernização cartesiana e da racionalidade iluminista, vistas como irreconciliáveis com a corporeidade, a mística e com a relação direta estabelecida entre mestre e discípulo na produção e divulgação de saberes muçulmanos, presentes num modelo clássico. Ware argumenta que a África foi a única região que conseguiu manter a forma clássica de educação corânica, abandonada pelo restante do mundo muçulmano em função da expansão dos valores racionalistas europeus. Portanto, atribui à Europa a gênese do que considera como traços fundamentais de movimentos como o salafismo e wahabismo: a ênfase em interpretações literais como supostamente autênticas, resistência ao Islã místico e às práticas de incorporação, vistas como expressões heterodoxas.
Assim, afirma que o Islã árabe foi corrompido pelo colonialismo europeu, uma vez que identifica os traços fundamentais de correntes como o islamismo, wahabismo e salafismo como decorrentes de um processo de desincorporação, expressão exotérica (voltada para fora do indivíduo, em oposição à esotérica, ocupada com a internalização dos saberes, seja através da memorização ou do consumo físico da palavra) e racionalizada, próprias do pensamento cartesiano e iluminista. Neste sentido, argumenta que a concepção racialista do Islam Noir foi, de forma irônica, salutar para preservar a identidade muçulmana da região. Os franceses, ao acreditarem que o Islã senegalês era inferior ao árabe e, do ponto de vista político, não oferecia riscos às pretensões coloniais, teriam limitado a circulação dos muçulmanos negros no exercício da peregrinação a Meca e estabelecido redes de censura à produção em língua árabe que chegava ao Senegal. Este processo, cujo objetivo era limitar ideias pan-islâmicas e anticoloniais na África Ocidental Francesa, teria resguardado a religiosidade islâmica na região ante a influência modernizante árabe, permitindo à religião e às formas de transmissão a manutenção de disposições corpóreas, vistas como fundamentais à prática9. O restabelecimento de comunicações entre a África Ocidental e os países de língua árabe, após 1945, teria acelerado o processo de desincorporação, iniciado com a oferta de educação colonial nas escolas francesas, e atribuído a ele novo sentido, agora estritamente religioso.
O autor considera a incorporação e a busca pela reprodução do comportamento de Maomé como características fundamentais e universais do mundo islâmico clássico, corrompidas pela modernização que se pretende ortodoxa. Operando um pensamento indutivo, Ware parte da análise das práticas decorrentes da escola de jurisprudência maliquita, largamente presente no Magrebe e na África Ocidental, e universaliza suas conclusões. Este processo permite-lhe atribuir tal modernização a uma suposta contaminação ocidental do Islã. Esta conclusão, contudo, carece de análise mais cuidadosa das relações de outras escolas de jurisprudência islâmica com a produção e exercício dos saberes religiosos. Uma vez que suas referências remetem à fiqh maliquita, pode-se perguntar se as orientações sunitas das escolas shafita, hambalita e hanafita seriam as mesmas10, além das disposições xiitas e ibaditas. De todo modo, sua explanação torna indubitável o desenvolvimento de uma nova epistemologia na África Ocidental, seja ela procedente da cultura ocidental ou de outra orientação islâmica.
“The Walking Qur’na” é um livro de grande importância aos estudos sobre o Islã na África. Elaborado a partir de grande diversidade documental, tem o mérito de conseguir realizar exatamente o que propõe: o estudo da educação islâmica ao longo de um milênio. Um grande desafio que Rudolph Ware consegue superar, trazendo novas e instigantes perspectivas ao debate da História da África diretamente atrelada ao Islã. O livro cumpre o papel de açular o leitor, levá-lo a refletir sobre categorias muitas vezes cristalizadas, fomentar curiosidades e estimular o debate sobre um tema tão fascinante quanto desprezado por grande parte da historiografia sobre a África. A inflexão epistemológica central à proposta torna-o parada obrigatória a todos os estudiosos do tema, ensinando que a história do conhecimento é fundamental ao conhecimento da História.
Thiago Henrique Mota – Doutorando em História em regime de cotutela entre UFMG e Universidade de Lisboa. Bolsista FAPEMIG. E-mail: thiago.mota@ymail.com.
WARE III, Rudolph T. The Walking Qur’an: islamic education, embodied knowledge and history in West Africa. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2014. 330p. Resenha de: MOTA, Thiago Henrique. Epistemologia islâmica como fio narrativo da História na África Ocidental. Outros Tempos, São Luís, v.13, n.22, p.232-237, 2016. Acessar publicação original. [IF].
Que horas são… Lá, no outro lado? América e Islã no limiar da época moderna | Serge Gruzinski
Seguindo um modelo que já se transformou em marca, Serge Gruzinski, historiador francês, diretor de pesquisa do Centre Nacional de la Recherche Cientifique (CNRS) e diretor de estudos na École des Hautes Études em Sciences Sociales (EHESS), em seu mais novo livro, Que horas são… Lá, no outro lado? América e Islã no limiar da época moderna, apresenta ao leitor um texto que parte de temáticas contemporâneas sobre o outro, sobre o diferente. Logo em sua introdução, o autor usa da metáfora cinematográfica para apontar a dinâmica daquilo que ele gosta de chamar de planetário. O cinema, as questões atuais sobre o terrorismo e a curiosidade são elementos que vão permear todo o livro, que traz uma linguagem acessível e uma metodologia ainda pouco utilizada nos estudos históricos sobre a América e o mundo: a história comparada. Leia Mais
Que Horas São …Lá , No Outro Lado? América e Islã no Limiar da Época Moderna | Serge Gruzinski
Virá o tempo, em um futuro longínquo, em que o mar Oceano quebrará suas correntes; e uma vasta terra será revelada aos homens…” Estas palavras de Sêneca escritas no século I da era cristã são essenciais para a compreensão de um momento histórico único, que representam as grandes descobertas geográficas dos séculos XV e XVI. No novo livro do historiador Serge Gruzinski este tema é revisitado de forma diferente e também inusitada, servindo de pano de fundo para a construção da obra. O objeto central da narrativa não são as novas descobertas e sim o cruzamento de duas fontes que nos levam a visitar ao mesmo tempo a América e o coração do Império Otomano.
O ano de 1453 marcou a derrocada e o último suspiro do Império Bizantino, já em estado de alerta desde o século VII. O advento do Islamismo é considerado o principal elemento de transformações no mundo medieval. Após a conquista da Anatólia e dos Balcãs o poder otomano, baseado na religião islâmica, consolida-se como a principal força política do oriente, com centro em Istambul. Por outro lado temos o surgimento inesperado de outros universos, localizados desta vez junto ao Atlântico, tendo inicialmente como centro a “Nova Espanha” e de modo singular a Cidade do México local escolhido por um dos cronistas para viver. Leia Mais
Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén – MERNISSI (CP)
MERNISSI, Fátima. Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén. Barcelona, El Aleph, 2008, e El harén en Occidente. Madrid, Espasa-Calpe, 2006. Resenha de: MOHOMED, Carimo. Islam y Mujer: a propósito de dos obras de Fátima Mernissi. Cadernos Pagu, Campinas, n. 36, Jan./Jun. 2011.
Introducción
Uno de los tópicos que se suele asociar al Islam es el de la condición de la mujer, y, de acuerdo con él, la mujer en el Islam estaría en una situación de inferioridad y bajo las peores condiciones, siendo el velo, u otra prenda semejante, el símbolo mayor de esa condición, simbolizando todo un mundo de humillaciones y crueldad, y siempre que alguien pretende liberar a la mujer musulmana empieza por pedir que se quite el velo.
Sin embargo, estos y otros prejuicios son muy reductores y simplificadores, pues como dijo Zoreh Sefaty, una ayatolá iraní mujer, en una entrevista al periódico El País, el Occidente desconoce que el Islam no hace diferencias entre mujeres y hombres.1 Por supuesto que hay que considerar esta declaración con alguna cautela, pero es un buen punto de partida para abordar el tema que tenemos ahora en manos, pues como ella también ha dicho, en Europa y en el mundo entero también las mujeres tienen problemas, porque una mujer es una mujer y un hombre es un hombre o como ha dicho John Lennon en una de sus canciones, ‘la mujer es el negro del mundo’. Como ejemplo refiramos las noticias que casi diariamente salen a la luz y que hablan de la violencia de género, sea en España, en la India o en otras partes del mundo.
Según datos disponibles, entre el 40 y el 50% de las mujeres de los países de la Unión Europea experimentan insinuaciones sexuales, contactos físicos no deseados u otras formas de acoso sexual en el lugar de trabajo. De acuerdo con las estadísticas, entre el 12 y el 15% de las mujeres en Europa sufren violencia doméstica y algunas de ellas mueren en manos de sus compañeros, o ex compañeros afectivos.2 La egipcia Leila Ahmed3 ha denunciado la práctica del Occidente de utilizar la imagen de opresión de la mujer en el Islam para justificar sus objetivos políticos: como el Islam oprime a la mujer, y esto no va a cambiar, el abandono del Islam es el único camino para lograr la liberación de la mujer musulmana.
Lo que el feminismo islámico defiende es la posibilidad de que las mujeres musulmanas logren la plenitud de sus derechos en el marco del Islam, oponiéndose tanto al Islam patriarcal como al feminismo laicista que es contra el hecho religioso. Como ejemplo de esta última tendencia, tenemos otra egipcia, Nawal El Saadawi4 que califica de oprimidas a las mujeres musulmanas que se ponen ellas mismas el velo. Además, esta posición feminista de inspiración occidental, en lugar de ayudar a las mujeres musulmanas, les complica la vida, como ha referido Asifa Quraishi hace algunos años en un encuentro en EE.UU.5
Curiosamente en el mundo llamado occidental hay ahora un debate sobre qué es el feminismo y qué es ser feminista. Si las primeras sufragistas lucharon para que la mujer saliera de su rol tradicional y que entrara en el mundo del trabajo, hoy en día una nueva escuela de pensamiento insiste que abrazar el papel de ser una madre que se queda en casa también es feminismo, siempre que eso sea lo que escoja.
El mundo al que se suele llamar de islámico es una entidad con una extensión geográfica planetaria, con sociedades tan diversas y dispares a nivel cultural, étnico, histórico, de tradiciones y costumbres etc. Así, hablar de mujer en el Islam es una abstracción que no explica nada: ¿de qué mujer(es) hablamos? ¿De qué Islam? ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿Por qué? Por otro lado, muchos son aquellos y muchas son aquellas que consideran al Islam como base para la liberación de la mujer y que utilizan al Corán como instrumento a favor de esa liberación.
Ya en el siglo XIX dos hombres, Sayyid Mumtaz Ali (1860-1935)6 en la India y Qasim Amin (1865-1908)7 en Egipto, defendían en sus corrientes reformistas islámicas el elevar la condición de la mujer, denunciando el monopolio tradicional de los hombres, en particular de los ulemas, respecto a la lectura e interpretación patriarcal y machista del Corán. Esas corrientes se han desarrollado en los últimos años y defienden el derecho de las mujeres a acceder directamente a los textos y a interpretarlos desde una perspectiva de género.
En estas dos obras de Fátima Mernissi que ahora analizamos, Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén (2008) y El harén en Occidente (2006), se aborda la problemática del Islam y del feminismo. Fátima Mernissi, socióloga de renombre, investigadora de la Universidad Mohammed V, en Rabat (Marruecos), y una de las voces más fuertes del feminismo en el mundo musulmán, nos habla de sus recuerdos a través de los sueños y de las fantasías de las mujeres que con ella compartieron su infancia, y de la perplejidad que fue la constatación, mientras viajaba por Europa y EE.UU. para promover su libro Sueños en el umbral, de que para la mayoría de los hombres occidentales la simple mención de la palabra ‘harén’ provocaba las más voluptuosas fantasías sexuales en las cuales el hombre conseguía dominar mujeres vulnerables cuyo único objetivo era satisfacer sus deseos.
Soñando
En Sueños en el umbral, Fátima Mernissi habla de su infancia en la casa de Fez, donde vivían su abuelo paterno, las esposas de éste, tíos, primos y otros familiares además de su padre y madre, y en la granja de su abuelo materno, donde vivían su abuela materna Yasmina además de otras co-esposas.
Además, habla de cómo su madre la educó e influyó para que no fuese una mujer sumisa. Al revés, la incitaba a que fuera fuerte. Como inspiración había los personajes de las Mil y una Noches como Scheherazade, que con su inteligencia y dominio de la palabra supo dominar al rey, su marido y hombre, o la princesa Budur que, disfrazándose inteligentemente de hombre, pudo sobrevivir y afirmarse delante los demás. Hace también referencia a la situación histórica que Marruecos vivía en esa época, con la presencia de españoles y franceses y la división del país, así como la situación histórica de la Segunda Gran Guerra.
Las hudud, o fronteras, eran muy importantes pues para ser feliz había que respetarlas. Podían ser las fronteras físicas que empezaban en la puerta de casa o podían ser las sociales que ponían los hombres en un sitio y las mujeres en otro. Sin embargo, desde joven Fátima Mernissi tenía anhelo en romper con las fronteras, ciertamente inspirada por su madre, su tía Habiba y por la abuela Yasmina, que hacía referencia al Profeta Mahoma y al hecho de que él nunca había hecho diferenciación entre hombres y mujeres o entre ricos y pobres.
Por otro lado, la autora se refiere a la ilusión que había en los años 40 y 50, del siglo XX, sobre el movimiento nacionalista marroquí que defendía una nueva época con nuevas leyes en las que las mujeres serían iguales a los hombres ante la ley, similar a lo que había ocurrido en Egipto y Turquía, y donde la modernidad, simbolizada, por ejemplo, por el idioma francés, podría coexistir con la tradición, simbolizada por todo lo que era árabe. Pero, casi cincuenta años después, la situación seguía igual, o incluso peor, en lo que a la poligamia y divorcio se refería.
Respecto al harén, que etimológicamente deriva del árabe haram, o sea, prohibido, sagrado o tabú, la autora describe las distintas situaciones: la vida en la ciudad era diferente de la del campo, pues aquí, donde vivía Yasmina y otras co-esposas como Tamu y Yaya, había mayor libertad y mayor contacto con la naturaleza, además de no haber todas las reglas que había en la casa y el harén de Fez.
Por otro lado, las mujeres tenían opiniones diferentes y opuestas en lo que se refería a la separación de hombres y mujeres y al papel del harén: había las que los defendían y había las que estaban en contra, como la madre de Fátima, que intentaba crear un futuro diferente del suyo para sus hijas a través, por ejemplo, de la prohibición de usar el pañuelo, o velo, y fomentando la utilización de prendas occidentales, consideradas como signo de modernidad.
Esta división entre las mujeres era motivo para que se hablase de la solidaridad femenina, asunto sensible para algunas que consideraban que la falta de tal vínculo hacía con que las mujeres estuviesen en la situación en que estaban y, por lo tanto, las mujeres eran las peores enemigas de ellas mismas.
Yasmina, que consideraba que las mujeres eran blanco de leyes crueles porque éstas eran hechas por los hombres y que solo cambiarían cuando ellas las hicieran, también tenía una opinión negativa sobre la forma como las mujeres eran tratadas pero creía en un futuro mejor para sus nietas. También tenemos una descripción de cómo las mujeres, sea en la ciudad sea en el campo, ocupaban su tiempo: en la ciudad trabajaban en el hogar e intentaban divertirse con historias, idas al cine, que no solían ser muchas y que cuando ocurrían eran motivo para que las mujeres se arreglasen de la mejor manera posible; escuchaban la radio. Sobresalía la cantante libanesa Asmahan, que era motivo para que se hiciesen representaciones teatrales de su vida, considerada como modelo de lo que debería ser la moderna mujer árabe; además, hacían representaciones de la vida de mujeres famosas, particularmente las pioneras del feminismo árabe, como Aisha Taymur y Huda Sha’raui, egipcias, o Zaynab Fawwaz, libanesa, que defendían que la liberación de la mujer conduciría a la revitalización del Islam; en el campo había un gran contacto con la naturaleza.
Sin embargo, el harén no es el único asunto en el libro pues Mernissi igualmente aborda otros temas como las relaciones entre los diferentes ‘cristianos’, la guerra entre los alemanes y los franceses, la separación racial entre blancos y negros americanos o la felicidad que fue cambiar de una escuela coránica para una moderna al estilo francés. Pero el tema central es el ansia de libertad, simbolizada por las alas y por el vuelo.
El otro mira a la otra
En El harén en Occidente, Fátima Mernissi habla de la sorpresa que fue para ella la constatación, mientras viajaba por Europa y EE.UU. para promover su libro anterior, de que para la mayoría de los hombres occidentales la simple mención de la palabra ‘harén’ provocaba las más voluptuosas fantasías sexuales, en las cuales el hombre conseguía dominar mujeres vulnerables cuyo único objetivo era satisfacerle sus deseos.
Este tópico ya había sido tratado, por lo menos, desde el siglo XVIII, cuando algunos ilustrados tenían semejante actitud para con el Islam. Como ejemplo hagamos referencia a Montesquieu que, a pesar de nunca haber estado en Persia/Irán, hizo en sus Cartas Persas referencias al harén, a la poligamia, al erotismo, a la promiscuidad sexual, o sea, aspectos que tanto deleite causaron y siguen causando en la imaginación europea y occidental, como Fátima Mernissi pudo constatar.
Por otro lado, en esas mismas Cartas Persas, las mujeres son retratadas como frívolas, tienen que obedecer al marido, su jefe y amo, y llevan una vida enclaustrada, prisionera, infeliz, son brutalizadas, vistas como objeto, permanentemente vigiladas por los eunucos pues se considera que ellas solo piensan en buscar el placer sexual y que son perversas, con pensamientos sucios. O sea, todo lo contrario de la actitud que Fátima Mernissi creía, y sigue creyendo, que los hombres musulmanes tienen a respecto de las mujeres: estas son inteligentes y, por lo tanto, peligrosas.
Por supuesto que las referencias al velo también existen en las Cartas Persas,, lo que hacía que ningún hombre pudiera colocar la mirada en ellas, pues quien lo hiciese se arriesgaba a perder la vida. Para finalizar, las mujeres, de acuerdo a la óptica de Montesquieu, para los musulmanes, eran inferiores y no tenían lugar en el Paraíso. Sin embargo, Fátima Mernissi en El harén en Occidente dirige su mirada y atención hacia la cultura femenina del Occidente, en un reto al tópico de que las mujeres aquí tienen sus derechos más asegurados que en cualquier otra parte del mundo.
Conclusión
La condición de la mujer en el Islam no es simple ni se puede reducir a unas pocas palabras, pues es una problemática muy rica y multifacética. Si es verdad que en algunas situaciones geográficas y culturales la mujer está en una situación de inferioridad y bajo las peores condiciones, la verdad es que muchas son aquellas y muchos son aquellos que intentan elevar su condición, respectando sus tradiciones, cultura y religión, o sea, aquello a que se suele llamar feminismo islámico, que defiende la posibilidad de que las mujeres musulmanas logren la plenitud de sus derechos en el marco del Islam, oponiéndose tanto al Islam patriarcal como al feminismo laicista.
La verdad es que hay muchas formas de ser feminista, de defender la elevación de la condición de la mujer, sea en Occidente, en Oriente, en el Norte o en el Sur, pero ¿cuál es la mejor forma o la verdadera? Para muchas, usar el velo u otra prenda semejante, no es símbolo de inferioridad, al contrario,, es una forma de afirmar sus creencias, cultura e identidad, al mismo tiempo que defienden la liberación de la mujer de las prácticas machistas.
Curiosamente, en los últimos tiempos, la industria de la moda respecto al hiyab está creciendo además que el velo no tiene porque significar opresión. Por otro lado, se puede constatar que el tópico de que el harén es un almacén de mujeres para que los hombres se satisfagan sigue en vigencia en Occidente, cuando en la realidad el harén es el lugar dónde están las mujeres de una casa, siendo esta como las antiguas oikos griegas o domus romanas. También hemos podido ver que muchas son las mujeres que defienden el status quo, no porque tienen recelo de los hombres sino porque así han sido educadas, provocando conflictos con las mujeres que piensan de otra manera.
Para finalizar hay que subrayar que Fátima Mernissi se deparó en Occidente con actitudes y prácticas que, si en la forma son diferentes, en la esencia son iguales a lo que muchos acusan al Islam: la dominación de las mujeres por los hombres. La realidad de las culturas islámicas es diametralmente opuesta y la investigación de Mernissi denuncia una sucesión de equívocos y malentendidos. La misoginia, sea occidental sea oriental, limita y dificulta la comunicación entre culturas.
Referências
Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam: The Historical Roots of a Modern Debate. New Haven, Yale University Press, 1992. [ Links ]
Mumtaz Ali, Sayyid. Huquq un-Niswan. Lahore, Dar ul-Isha’iat-e-Punjab, 1898. [ Links ]
Notas
1 Entrevista disponible en http://www.elpais.com/articulo/internacional/islam/ hace/diferencias/mujeres/hombres/elpepuint/20060612elpepuint_1/Tes
2 Más informaciones en http://www.saynotoviolence.org/es/el-tema/datos-y-cifras
3 De entre las obras de esta profesora de Estudios de Mujer en Religión, en la Harvard Divinity School, destacamos su Women and Gender in Islam: The Historical Roots of a Modern Debate (1992).
4 Para más informaciones sobre esta feminista egipcia nacida en 1931 – además de escritora, también es psiquiatra y ha sido activista política a lo largo de los últimos 60 años – véase su página web http://www.nawalsaadawi.net/.
5 Más informaciones en http://www.stanforddaily.com/2006/05/26/ feminism-cant-solve-all-muslim-speaker-advises/
6 Después de la Rebelión de 1857-58, que puso fin al poder político del Islam en la India e introdujo el gobierno británico directo, muchos fueron los musulmanes que intentaron reformar al Islam en la India como un todo. Las propuestas fueron variadas y una de ellas fue la de Sayyid Mumtaz Ali que se interesó por los derechos de las mujeres y que en su obra Huquq un-Niswan [Derechos de las Mujeres] (1898) abogaba por una mejora de sus condiciones.
7 Jurista, uno de los fundadores de la Universidad del Cairo y activista político en el movimiento nacional egipcio, Qasim Amin dedicó gran parte de su labor a la defensa de las mujeres, abogando por sus derechos, sobre todo con las obras Tahrir al mara’a [La liberación de las mujeres] y Al-Mara’a al-Jadida [La Nueva Mujer ], publicadas en 1899 y 1900 respectivamente.
Carimo Mohamed – Doutorando em Ciência Política na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa (FCSH-UNL), Membro do NECI – Núcleo de Estudos em Contextos Islâmicos, do Centro em Rede de Investigação em Antropologia, e investigador do Instituto de História Contemporânea, na mesma faculdade, E-mail: mohomed.carimo@gmail.com.
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