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O Negro no Livro Paradidático | Fernando Santos de Jesus
Antes da aplicação e sistematização da Lei 10.639/03 – a qual visa instituir a obrigatoriedade dos conteúdos de História e Culturas Afro-Brasileira e Africana nos currículos de todos os níveis de ensino do país – ainda no século XX, muitos intelectuais negros já questionavam as maneiras pelas quais a população negra era representada na literatura, nas artes e sobretudo, midiaticamente. Levava-se em consideração o histórico recente das teorias racialistas que perpassaram desde o fim da abolição, os debates políticos e intelectuais que, de modo direto, subalternizaram e desumanizaram os africanos e seus descendentes no país.
Tais pressupostos científicos foram elaborados a partir de instituições e políticos renomados que tinham ligações diretas com a aplicação de políticas públicas, tendo como uma das principais consequências a consolidação de estereótipos sobre os negros. Tal como, nas escolas de medicina do Rio de Janeiro, os estudiosos concentravam-se em temas como degenerescência e doenças tropicais associados às pessoas negras (SCHWARCZ, 1993). Leia Mais
Gallina de Angola. Iniciación e identidad en la cultura afro-brasileña – VOGEL; SILVA MELLO (A-RAA)
VOGEL, Arno; SILVA MELLO, Marco Antônio da; BARROS, José Flávio Pessoa de. Gallina de Angola. Iniciación e identidad en la cultura afro-brasileña. Buenos Aires: Editorial Antropofagia, 2015. Resenha de: CARBONELLI, Marcos Andrés. Antípoda – Revista de Antropolgía y Arqueología, Bogotá, n.25, maio/ago., 2016.
Dentro del campo de estudios afrobrasileños, Gallina de Angola se sitúa como una de las etnografías más complejas y de mayor potencialidad teórica, a partir de su propuesta de articulación de descripciones minuciosas de los ceremoniales del candomblé y debates teóricos de la antropología y sociología contemporáneas. Resulta un aporte esencial a la hora de examinar el lugar de lo religioso en procesos de definición de identidades individuales y colectivas, y en la resolución de los conflictos que dirimen el estatus de la otredad y de la identidad comunitaria.
El prefacio, a cargo de Antonio Olindo, anticipa el núcleo de esta obra, centrado en la importancia del candomblé en la trama cultural brasilera, a partir de un desplazamiento intencional de las fronteras entre lo sagrado y lo profano, lo individual y lo colectivo. De allí que las reflexiones de Olindo recuperen al mercado como síntesis de la proximidad entre la cultura navegante lusitana y las prácticas africanas, ya que ambas enlazan el intercambio de cosas con la comunicación con lo divino.
En el prólogo, los autores presentan la metodología argumentativa que desplegarán en los capítulos siguientes. Cada descripción densa de los ritos que componen la iniciación en el candomblé (con sus ceremonias, participantes, objetos, fórmulas y cantos) es apuntalada por una explicación solventada en los aportes de los antecedentes más destacados de la materia, el andamiaje conceptual de los clásicos (Weber, Durkheim, Lévi-Strauss, Mauss, Turner, entre otros) y las narrativas de mitos propios de la cultura afro, y también de mitos ajenos a ésta. Todos estos materiales se disponen para responder a los enigmas que encierra cada ritual del candomblé, y se encuentran hilvanados por una hipótesis maestra: la Gallina de Angola constituye el símbolo nodal, el puente ineludible que permite sumergirse en los meandros culturales del litoral brasileño.
El primer capítulo, “El mercado”, abre la cronología del proceso de iniciación. El veterano y el iniciado realizan compras piadosas, que serán los insumos imprescindibles de sus ritos de iniciación.En la selección cuidadosa de elementos como animales, frutas y santos se ponen en juego marcas de pertenencia, códigos de nobleza y disputas por el honor. Así, en su búsqueda de vitalidad y de la reproducción del linaje, la esfera ritual sortea los muros del terreiro1 y hace del mercado un campo de acción, donde cada uno de ellos compite por ser el más prestigioso, el más decorado, aquel que consigue mayor cantidad de filhos-de-santo (adeptos al candomblé). Este capítulo también prefigura la Gallina de Angola como símbolo sacrificial, en cuanto ofrenda preferida de casi todas las divinidades del universo candomblé y protagonista ineludible de sus mitos fundantes.
La descripción y el análisis del Borí, primer rito de iniciación del candomblé, ocupan el segundo capítulo. Vogel, Da Silva Mello y Pessoa de Barros lo consideran el primer paso en el viaje cósmico de los iniciados, y tiene lugar en la casa del sacerdote jefe. Allí, el novicio se adentra en el misterio del contacto con los dioses, a partir de una ceremonia, intensa, casi privada, donde acontece el sacrificio de la Gallina de Angola y de un palomo, y la unción del iniciado con la sangre de éstos. La profundidad de estos signos se devela a la luz del mito del Alfarero distraído, que los autores recuperan para señalar la importancia en la cosmología candomblé de la obediencia de los hombres a los dioses. El sacrificio es símbolo de un mandato ancestral, del debido respeto que los hombres deben guardar por los dioses, y la síntesis de los movimientos que estructuran la vida: calma (palomo)-agitación (Gallina de Angola).
Si el Borí es una fiesta íntima, despojada, marcada por el sacrificio y la austeridad, la ceremonia del Orúko es su necesario reverso. Brillo, pompa, lujos y publicidad son los marcadores de una fiesta descrita en el tercer capítulo, donde se da a conocer el nombre que adquieren los iniciados ante los ojos de otros terreiros. En sentido estricto, la fiesta del Orúko (la más pública e importante del candomblé) reporta la presentación en sociedad de los filhos-de-santo. Es también la instancia donde cada casa-de-santo escenifica su poder, su capacidad de generar nuevos hijos y reproducir en el tiempo sus jerarquías. Para ilustrar su centralidad, los autores retoman la noción de rito de pasaje (acuñada por Van Gennep y luego perfeccionada por Turner), no para marcar un simple tránsito entre etapas de la vida, sino para realzar un momento de transformación ontológica: de seres inanimados, perdidos, débiles, los iniciados se transfiguran en sujetos revestidos de la presencia de lo transcendente a partir de la concesión de un nombre.
La teatralización de una secuencia de tres pasos (donde los novicios aparecen primero como seres desprotegidos y torpes para luego emerger como sujetos equipados de adornos, vestimentas finísimas y rostros radiantes) traza una analogía meridional entre los iniciados y la Gallina de Angola. Mitológicamente, ella también fue beneficiada por el beneplácito divino, y así, pasó de ser un animal de andar inseguro y de colores opacos a transformarse en un ave multicolor y dotada de una gracia sin igual.La ceremonia del Orúko, también es el momento en que se visibilizan las jerarquías y las normas de cada terreiro. Si en el Borí se acentúa la obediencia a los dioses, en el Orúko este precepto se refuerza con la debida disciplina de cada iniciado a su casa-de-santo. En este sentido, se entiende que “la Gallina de Angola no es sólo el símbolo-patrón del ritual. También es el patrono del sujeto del rito” (164), en la medida en que su fidelidad y su prestancia a los dioses imprimen una ética que cada nuevo filho de santo debe desplegar en relación con su casa de pertenencia.
El tercer capítulo, “Romería”, se destaca por ser el de mayor voltaje político y el que de manera más profunda se inserta en la cuestión de la identidad afrobrasileña, sus tensiones y estrategias de mantenimiento. Una pregunta estructura esta sección: ¿Por qué los iniciados, luego de los ritos descritos, deben cumplir con el precepto de asistir a una misa? Para responder dicho enigma, los autores revisan la noción de sincretismo, tomando distancia de un doble problema conceptual: dicha noción no resulta un atavismo propio de culturas primitivas ni un artilugio que los sectores dominados orquestan para birlar los controles de la hegemonía cultural. Tampoco se contentan con la imagen que la sociedad brasileña brinda de sí misma, según la cual la convivencia y el diálogo entre ritos católicos y candomblés reportan un modus vivendi marcado por la armonía y la conciliación.
Sus respuestas se estructuran en torno a la idea del sincretismo como artificio sociológico, como una hechura social donde los diferentes grupos conciertan o imponen acuerdos que invisibilizan (temporariamente) formas de poder. En este sentido, Vogel, Da Silva Mello y Pessoa de Barros establecen que los iniciados en el candomblé van a misa para venerar a sus propios orixás en la figura de los santos católicos, pero también para desafiar la manera católica de imponerse en la esfera pública, y sus intentos de clausurar la participación de otros credos en la identidad brasileña. La postura desafiante de los adeptos al candomblé también encierra la ponderación de la arrogancia como una virtud que deben cultivar y exhibir; entendida ésta no como petulancia y olvido de las normas, sino como orgullo comunitario que resulta el mejor antídoto frente a las coerciones, explícitas e implícitas, que imponen las instituciones dominantes de la sociedad brasileña. A la luz de esta controversia final, los autores ensayan una hipótesis sobre la configuración dialéctica de la identidad afrobrasileña, tensionada permanentemente entre los polos de la (pretendida) pureza y el mestizaje.
Este capítulo, al mismo tiempo que deja al descubierto toda la capacidad hermenéutica de los autores, también desnuda uno de sus principales escollos. En su énfasis por la descripción meticulosa de cada ritual, adoptan una perspectiva sincrónica que ofrece pocas herramientas para pensar las tensiones visitadas y las transformaciones de los rituales mismos, en otros escenarios y, fundamentalmente, en otros tiempos. En concreto, el déficit radica en marginar del análisis las condiciones políticas, culturales y hasta económicas que hacen posibles los diálogos y tensiones entre una forma religiosa hegemónica y otra desafiante. En otras palabras: ¿Qué procesos históricos, que exceden al campo religioso, son los que habilitan este tipo de enfrentamientos velados? ¿Qué circunstancias históricas los gestaron? ¿Qué elementos permitirían un cambio? Estos interrogantes estructurales permanecen sin respuesta en un pasaje clave del texto. Sólo se mencionan brevemente las diferencias existentes entre la cultura lusitana y su orientación mercante con el barroquismo español, pero esta alusión se torna insuficiente para alumbrar las complejidades de estas interacciones y sus posibilidades (o no) de reproducción.
A modo de recapitulación, y para reforzar argumentativamente la conjetura acerca de la centralidad simbólica de la Gallina de Angola, el último capítulo, “Mirabilia Meleagrides, o los creados y la secta”, retoma el análisis mitológico en la cultura candomblé, esta vez para marcar la presencia de la Gallina de Angola en la creación del mundo y su gravitación, no sólo en el momento de la iniciación sino en todo el itinerario biográfico de los hijos del candomblé. La Gallina de Angola comprende así la armadura moral e identitaria de esta adscripción religiosa. Cabe destacar que la edición de Antropofagia cuenta en sus páginas finales con un glosario detallado, el cual constituye una herramienta de lectura indispensable para todos aquellos no familiarizados con la terminología candomblé.
En suma, Gallina de Angola resulta un estudio nodal para la aproximación antropológica a las tensiones propias de la reproducción jerárquica del lazo social y la producción de identidades. Éste es su principal aporte, no sólo para los estudiosos del candomblé y cultos afros, sino también para el vasto campo de análisis cultural enfocado en rituales religiosos y seculares. Esta obra ilumina con minuciosidad el diálogo tenso entre los simbolismos de una forma religiosa minoritaria y la sociedad que la abriga. Invita a revisar contextualmente categorías sacralizadas de la antropología, (tales como sincretismo, rito de pasaje y liminaridad), para establecer su eficacia en un ejercicio permanente de interpretación, donde se privilegian los hallazgos etnográficos por encima dela aplicación irreflexiva de conceptos.
Sin pretender clausurar el campo de análisis, la obra de Vogel, Da Silva Mello y Pessoa de Barros constituye un punto de referencia por su capacidad para sintetizar debates antecedentes y resignificarlos mediantenuevas aproximaciones.
Comentarios
* La versión original en portugués es: Galinha D´Angola Iniciação e identidade na cultura afro-brasileira. 1993. Río de Janeiro: Pallas Editora.
1 Terreiro alude al espacio donde se celebra los cultos. Casa-de-santo es un sinónimo de terreiro.
Marcos Andrés Carbonelli – Universidad de Buenos Aires, CEIL CONICET, Argentina. Doctor en Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Argentina. Investigador Asistente CONICET. Docente en la carrera de Ciencia Política y en la maestría en Investigación Social, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Docente regular en el Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Arturo Jauretche, Argentina. Entre sus últimas publicaciones están: “Valores para mi País. Evangélicos en la esfera política argentina 2008-2011”. Dados 58 (1): 981-1015, 2015. Coautor de “Igualdad religiosa y reconocimiento estatal: instituciones y líderes evangélicos en los debates sobre la regulación de las actividades religiosas en Argentina (2002-2010)”. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales225: 133-160, 2015. E-mail: m_a.carbonelli@yahoo.com.ar
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African-Brazilian Culture and Regional Identity – ICKES (RH-USP)
ICKES, Scott. African-Brazilian Culture and Regional Identity in Bahia, Brazil. Gainsville: University Press of Florida, 2013. Resenha de: CASTILLO, Lisa Earl. O que é que a Bahia tem? Revista de História (São Paulo) n.173 São Paulo July/Dec. 2015.Sep 25, 2015.
Nos estudos afro-brasileiros, é reconhecido que a cidade do Salvador exerceu um papel fundamental no desenvolvimento do imaginário acadêmico e popular sobre a identidade baiana e sobre a cultura negra no Brasil de forma mais ampla. Isso se deve, em parte, ao expressivo tamanho da população afrodescendente da velha Cidade da Bahia ao longo da sua história. Mas, a importância da cultura negra na identidade soteropolitana passou a ser examinada por estudiosos apenas no século XX, na esteira das obras pioneiras de Nina Rodrigues e Manuel Querino. As décadas de 1930 e 1940 constituíram-se como um dos períodos mais férteis, quando a produção cultural de intelectuais e artistas como Jorge Amado, Edison Carneiro, Pierre Verger, Carybé e Dorival Caymmi estimulou o crescimento de uma imagem da Bahia como lugar de mistério, magia e alegria, profundamente marcada por uma mistura sui generis do catolicismo popular com a cultura e religiosidade afro-brasileiras. A partir dos anos 1990, esse modo de olhar passou a ser denominado baianidade, tornando-se objeto de numerosos estudos. Entre eles destacamos os livros de Patrícia de Santana Pinho ( Reinvenções da África na Bahia . São Paulo: Annablume, 2004) e Agnes Mariano ( A invenção da baianidade . São Paulo: Annablume, 2009). Grande parte dessa literatura tem como preocupação central a música popular, sobretudo a do Carnaval, com ênfase nos anos 1980, quando o sucesso internacional dos blocos afros e o tombamento, pela Unesco, do Pelourinho, o bairro mais antigo de Salvador, como patrimônio arquitetônico da humanidade levaram o governo da Bahia a institucionalizar as manifestações populares afro-baianas desse bairro como pedras fundamentais do turismo cultural.
Porém, as raízes desse tropo da identidade baiana emaranham-se com diversos outros tipos de produção cultural e, como notamos acima, remontam à primeira metade do século XX. Nesse sentido, o livro do historiador Scott Ickes, African-Brazilian culture and regional identity in Bahia, Brazil – fruto de uma tese de doutorado defendida em 2003 e publicada dez anos depois – representa uma contribuição importante aos estudos sobre o tema. Tomando como seu objeto a cristalização desse paradigma regional durante o governo de Getúlio Vargas – justamente quando o resto do Brasil vivenciou o surgimento de uma maneira de conceber a identidade nacional fundamentada na mestiçagem das três raças -, o livro desenha a legitimação, na opinião pública da Bahia, de manifestações culturais outrora rejeitadas e, até, perseguidas. Ao traçar essas mudanças, ao longo de seis capítulos, Ickes analisa a atuação de intelectuais, artistas e governantes, atentando também ao protagonismo de líderes negros. Além de considerar os campos da música popular e do Carnaval, o autor também dedica espaço a outras manifestações culturais, como a capoeira e a religiosidade afro-brasileira.
No primeiro capítulo, Ickes examina o quadro econômico e político de Salvador entre 1930 e 1954. Nesse período, Getúlio Vargas ativamente promovia a industrialização no Sudeste do Brasil, mas não projetava mudança semelhante para o Nordeste. Na Bahia, a agricultura continuava a ocupar seu lugar histórico de espinha dorsal da economia até o início da década de 1950, com a descoberta de petróleo no Recôncavo baiano. Nesse contexto, Salvador mantinha sua antiga importância como porto de exportação de produtos agrícolas e como centro financeiro do estado. Uma das consequências dessa prolongada dependência da agropecuária foi a manutenção de divisões sociais de longo prazo na cidade, entre uma pequena oligarquia cuja riqueza veio de fazendas nos interiores ou do comércio associado à agricultura, uma reduzida classe média formada por pequenos comerciantes e funcionários públicos e, finalmente, uma enorme classe trabalhadora. Nessa pirâmide social havia um acentuado caráter racial, com a cúpula ocupada por brancos e mestiços de pele clara e a base por afrodescendentes de pele mais escura.
O segundo capítulo analisa a política cultural de Salvador, com destaque para a atuação de Juracy Magalhães, que chegou à Bahia em 1930 como interventor nomeado por Vargas, sendo eleito governador em 1935. Segundo Ickes, a liderança de Magalhães proporcionou uma nova abertura social à cultura afro-brasileira, sobretudo ao candomblé e à capoeira. Essa atitude, caracterizada pelo autor como populismo cultural (p. 60), se deveu em parte às posturas do próprio interventor, mas, por outro lado, resultou dos esforços de líderes negros que lutaram contra atitudes e leis que discriminavam as manifestações culturais afro-brasileiras. Entre uma série de eventos que marcaram esse processo de abertura, o autor considera três como marcos. Em primeiro lugar, uma exposição pública de capoeira regional por Manoel dos Reis Machado (Mestre Bimba) que ocorreu no próprio palácio do governador, em 1936. Outro evento que se constituiu como um divisor de águas foi a retomada, em 1937, da prática de lavar o interior da igreja do Bonfim durante o festival anual do santo, proibida desde 1890. Poucas semanas depois, houve o II Congresso Afro-Brasileiro, organizado em 1937 por um grupo de jovens intelectuais, entre os quais Edison Carneiro, ele mesmo afrodescendente, com a participação do romancista Jorge Amado e de líderes afro-brasileiros, entre os quais Martiniano do Bonfim, Eugênia Anna dos Santos (Mãe Aninha) e Joãozinho da Gomeia.
No terceiro capítulo, o autor examina com mais detalhe a inserção de manifestações da cultura negra popular no cenário dos festivais do catolicismo popular. Retorna ao tema da Lavagem do Bonfim, mostrando a crescente importância dessa festa e seus elementos afro-baianos, bem como a participação de governantes na Irmandade do Bonfim e na procissão anual. O capítulo examina também as “festas de largo” de Santa Bárbara (comemorado no 4 de dezembro), Conceição da Praia (8 de dezembro), Bom Jesus dos Navegantes (1 de janeiro) e Iemanjá (2 de fevereiro), esta última a única cujas características afro-brasileiras não se legitimam através do sincretismo afro-católico. Segundo o autor, a participação popular nesses festivais teria aumentado nos anos 1940, impulsionada pelo crescimento populacional da cidade. Um dos aspectos mais originais deste capítulo é o uso de dados obtidos dos diários de campo dos antropólogos norte-americanos Melville e Frances Herskovits, sobre sua visita à Bahia em 1940-41. Porém, em algumas partes, a credibilidade da análise é prejudicada por erros fatuais, como, por exemplo, quando afirma que Santa Bárbara é a padroeira de pescadores (p. 84), que Nossa Senhora da Conceição da Praia é sincretizada com Iemanjá (p. 86) e que a Festa de Iemanjá que acontece no bairro do Rio Vermelho surgiu da festa católica em louvor a Santa Anna (p. 90, n. 41). 1Apesar de alguns desses erros serem aparentemente provenientes das fontes originais, para o leitor que entenda do assunto a falta de correções explícitas levanta dúvidas sobre a possível presença de outras incoerências.
O quarto capítulo debruça-se sobre a evolução do discurso da baianidade nos anos 1930-40. Para o autor, a veiculação desse olhar sobre a identidade da cidade do Salvador, apesar de promover aceitação de elementos lúdicos das práticas religiosas afro-brasileiras, manteve estes últimos numa posição subalterna em relação ao catolicismo popular. 2A institucionalização dessa visão da cultura baiana envolveu a participação ativa da imprensa local e posicionamentos estratégicos de membros do governo estadual. Nesse capítulo, o autor também dedica atenção especial ao discurso sobre a Bahia nas letras da música popular, não apenas no âmbito local, mas também no cancioneiro produzido no Rio de Janeiro por compositores como Ari Barroso e Dorival Caymmi. Embora sejam convincentes, os argumentos do autor teriam sido fortalecidos por mais diálogo com a ampla historiografia e crítica cultural sobre a representação discursiva da Bahia no samba carioca e as contribuições de compositores e músicos, nascidos na Bahia ou descendentes de baianos, no cenário musical do Rio.
No quinto capítulo, o autor aborda o Carnaval da Bahia durante o governo Vargas. No início dos anos 1930, a festa de Momo na Bahia foi dominada por grandes clubes carnavalescos formados no final do século XIX, que recebiam apoio financeiro do governo para custear as despesas do desfile. Entretanto, esse apoio acabou no final da década de 1930, quando a economia baiana, sentindo as repercussões da II Guerra Mundial, entrou em recessão. Assim, os grandes clubes vivenciaram um período de decadência, o que acabou abrindo espaço para a visibilidade de escolas de samba ou batucadas , oriundas das camadas populares. Os afoxés , agremiações afro-brasileiras vinculadas a terreiros de candomblé, que tinham sido proibidos em 1905, acabaram voltando à cena nesse período e, juntando-se às batucadas, contribuíram para um reflorescimento da presença afro-brasileira na folia soteropolitana. Os anos 1950, porém, trouxeram o retorno de alguns dos grandes clubes e, com a invenção do trio elétrico em 1951, o espaço das batucadas e dos afoxés diminuiu. Nesse sentido, Ickes defende que os anos 1940 se destacam como uma época de ouro em termos da participação negra no Carnaval da Bahia.
No sexto e último capítulo, a narrativa se desloca para o papel de alguns artistas e intelectuais na construção do paradigma da baianidade, apresentando as trajetórias de diversos personagens. Algumas são de influência consagrada, como o etnólogo, historiador e fotógrafo Pierre Verger, que chegou a Bahia em 1946 e posteriormente vinculou-se ao terreiro Ilê Axé Opô Afonjá. Outra figura cujas contribuições são reconhecidas é o artista plástico Hector Julio Paride Bernabó, mais conhecido como Carybé, grande amigo de Verger e ligado ao mesmo terreiro. Ambos produziram vastas obras inspiradas na cultura afro-baiana, especialmente suas expressões religiosas. Junto com os romances de Jorge Amado e as músicas de Dorival Caymmi, a fotografia de Verger e os quadros de Carybé alcançaram uma circulação pelo Brasil afora e também no exterior. Neste capítulo, o autor também demonstra a influência de atores menos conhecidos hoje, como o poeta Odorico Tavares, que chegou à cidade como jornalista em 1942, posteriormente tornando-se diretor de dois jornais influentes, o Estado da Bahia e o Diário de Notícias , e de uma emissora de rádio. Outro personagem importante foi Antonio Monteiro, um folclorista e historiador amador vinculado ao candomblé. O autor também ressalta as contribuições de outros membros de terreiros, como o comerciante negro Miguel Santana, ogã do Ilê Axé Opô Afonjá, e Mestre Didi, filho de sangue de Mãe Senhora, ialorixá do mesmo terreiro. Outra pessoa que recebe atenção aqui é o capoeirista Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha, responsável por uma reafricanização da imagem da capoeira, em contraste ao Mestre Bimba cujo estilo já incorporava elementos emprestados das artes marciais e do boxe. Para Ickes, a produção intelectual e artística desse período estava entrelaçada com um nascente interesse do governo da Bahia em promover um desenvolvimento turístico que visava à cultura negra e popular como uma atração importante. Nesse ponto, o autor diverge de estudiosos anteriores, que tendem a apontar para os anos 1980 como o início desse interesse estatal, a partir do investimento financeiro e administrativo na restauração do Pelourinho como espaço de turismo e da explosão simultânea do Olodum, sediado no mesmo bairro, no cenário internacional de world music .
Um aspecto instigante da trajetória novecentista da cultura negra no Brasil é que, apesar de terem ocorrido processos paralelos no Rio de Janeiro e na Bahia, em Salvador, ressaltava-se cada vez mais as continuidades entre as práticas africanas e afro-baianas, enquanto no Rio, a mestiçagem racial dominou o discurso identitário. Essa diferença é mencionada pontualmente no livro, mas merece mais espaço, diante do argumento do autor de que o discurso da baianidade nasceu no contexto do projeto de identidade nacional de Getúlio Vargas. Uma maior atenção às diferenças regionais, culturais e demográficas entre o Rio de Janeiro, epicentro do projeto do governo Vargas, e o Nordeste, área periférica, teria fortalecido e complementado essa tese, particularmente no capítulo 4, na discussão sobre o imaginário das letras de músicas veiculadas por gravadoras sediadas no Rio, e no capítulo 5, quando o autor compara a permanência das escolas de samba no Carnaval do Rio de Janeiro com a perda de visibilidade das batucadas e afoxés na folia baiana depois da invenção do trio elétrico. Com relação à edição, o livro teria se beneficiado de uma copidescagem mais rigorosa. Ao tentar separar, capítulo por capítulo, manifestações culturais que na verdade são inter-relacionadas e fazem parte do mesmo momento histórico, frequentemente protagonizadas pelos mesmos atores, a narrativa acaba se repetindo, sem que essas repetições sejam sinalizadas no texto. Em alguns lugares, as notas de rodapé não dão conta dos dados apresentados, deixando o leitor sem saber de onde veio a informação.
Por outro lado, African-Brazilian culture and regional identity in Bahia, Brazil brinda o leitor com um impressionante volume de dados originais, resultado de farta pesquisa que inclui várias fontes pouco utilizadas por outros estudiosos do tema. Além de trazer material dos diários de campo dos Herskovits, como foi mencionado acima, há também dados da documentação da Irmandade do Senhor do Bonfim e da correspondência do cônsul dos Estados Unidos na Bahia. As discussões sobre a crescente importância da Lavagem do Bonfim na identidade da Bahia e sobre as batucadas e os afoxés no Carnaval dos anos 1940 representam contribuições originais ao estudo dessas questões, e os argumentos são bem documentados com dados levantados em jornais da época. Diferente de alguns brasilianistas, cujo uso de fontes secundárias tende a privilegiar a produção estrangeira, Scott Ickes demonstra um excelente conhecimento do trabalho de pesquisadores no Brasil, inclusive de publicações recentes ou de difícil acesso. Por todos esses motivos, African-Brazilian culture and regional identity in Bahia, Brazil representa uma contribuição muito bem-vinda à história social da Bahia na época de Getúlio Vargas, de forma geral, e à literatura sobre o tropo da baianidade, especificamente.
1Santa Bárbara é a padroeira dos bombeiros. Quem protege os pescadores é Iemanjá, cuja festa anual no Rio Vermelho, em 2 de fevereiro, surgiu como uma oferenda coletiva pelos pescadores do local, completamente distinta das comemorações para Santa Anna, padroeira do bairro, que acontecem em 26 de julho e que, na mitologia afro-baiana, é associada à orixá Nanã Buruku.
2Uma versão em português desse capítulo foi publicada na revista Afro-Ásia , sob o título: Era das batucadas: o carnaval baiano das décadas 1930 e 1940. Afro-Ásia , no47, 2013, p. 199-238.
Lisa Earl Castillo – Doutora em Letras pela Universidade Federal da Bahia. Pesquisadora de Pós-Doutorado no Centro de Pesquisa em História Social da Cultura do Departamento de História da Universidade Estadual de Campinas e bolsista da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo. E-mail: lisa.earl.castillo@gmail.com.