Posts com a Tag ‘Cristianismo’
A World after Liberalism – Philosophers of the Radical Right | Matthew Rose
Matthew Rose | Imagem: Tikvah Fund
Matthew Rose é especialista em História das ideias teológicas e políticas e doutor pela Universidade de Chicago. Seu novo trabalho – A World after Liberalism – Philosophers of the Radical Right (2021) – foi pensado no contexto da campanha de Donald Trump e da crise dos refugiados de 2016, quando ele notou que jornalistas dos EUA e da Europa começavam a citar autores da extrema direita cuja tradição era “mais profunda e filosófica sobre a vida contemporânea e mais cética sobre o lugar do cristianismo na cultura ocidental” (Mclemee, 2022). Do desconhecimento inicial, o autor avançou para uma análise das ideias radicais do pensador “nacionalista” e de direita Samuel Francis, publicado na revista First Things (2018). O artigo se estendeu e se transformou na obra atual, acrescida de notas (ou retratos) biobibliográficos de mais quatro intelectuais: “o profeta” alemão Oswald Spengler, “o fantasista” italiano Julus Evola, “o antissemita” estadunidense Francis Parker Yockey e “o pagão” francês Alain de Benoist.
Rose é católico, democrata e, academicamente, orientado pelo trabalho de Heinrich A. Rommen (1897-1967) que, na condição de ex-aluno de Carl Schmitt (1888-1985), examinou a obra do mestre sob o ponto de vista da crítica que a “direita radical” disparava contra as ideias de “igualdade e justiça”, compreendidas como corruptoras “das mais altas inspirações humanas” (Mclemee, 2022). A meta explícita e modesta de Rose é tornar inteligíveis as ideias de pensadores que orientam o “novo conservadorismo” em seus ataques aos princípios de “igualdade humana”, respeito às “minorias”, “tolerância religiosa” e “pluralismo cultural” (Rose, 2021, p.5). A meta implícita e engajada é fazer a defesa do cristianismo em termos teológicos e apresentar valores cristãos de longa duração como possíveis respostas ao vazio ideológico de muitos jovens do seu tempo e país. Leia Mais
Making Italy Anglican: Why the Book of Common Prayer Was Translated into Italian | S. Villani
Il volume di Stefano Villani, Making Italy Anglican: Why the Book of Common Prayer Was Translated into Italian, costituisce il risultato finale di una lunga e proficua ricerca, avviata dall’autore quasi venti anni fa, con la presentazione, nel 2003, di un paper intitolato “Baptism in the Book of Common Prayer”. In un certo senso, questa monografia si presenta come una storia di fallimenti, legati ad alcune traduzioni del Book of Common Prayer realizzate tra il XVII e i primi anni del XX secolo, i cui protagonisti furono diplomatici, mercanti, editori e uomini di fede. E nel narrare questa storia, l’Autore fornisce un prezioso contributo alla storia della traduzione e della ricezione italiana dei testi liturgici inglesi. Leia Mais
Le silence dans l’art médiéval. Liturgie et théologie du silence dans les images médiévales – DEBIAIS (APHG)
DEBIAIS, Vincent. Le silence dans l’art médiéval. Liturgie et théologie du silence dans les images médiévales. Paris: Éditions du Cerf, 2019. 312p. Resenha de: PIERROT, Loïc. Association des Professeurs d’Histoire et de Géographie (APHG). 22 jan. 2020. Disponível em: <https://www.aphg.fr/Vincent-Debiais-Le-silence-dans-l-art-medieval>Consultado em 11 jan. 2021.
Il existe bien des silences. Il y a celui du repos, le soir venu, après une journée saturée par les bruits du travail et de la ville ; celui de la vie intérieure au passage des pensées et des émotions ; ou encore celui, plus gênant, d’une conversation incommode. Les chercheurs se sont naturellement emparés de ce fait aux aspects multiples, en particulier les « historiens du sensible ». En France, Alain Corbin a proposé une approche des « paysages sonores » là où d’autres, à l’étranger, ont développé les sensory studies ou encore les sound studies. En 2010, l’anthropologue David Howes allait jusqu’à suggérer un sensual turn s’ajoutant aux nombreux autres tournants que les sciences sociales emprunteraient aujourd’hui. Le silence comme objet d’étude n’en est pas moins difficile à situer en l’absence d’une approche globale de celui-ci dans une perspective historique. Parmi tous ces remous heuristiques, Vincent Debiais s’est néanmoins démarqué en 2019 en proposant une histoire du silence à la croisée de l’histoire, de l’histoire de l’art et de la philosophie. Historien chargé de recherche au CNRS, Vincent Debiais questionne le silence dans l’art médiéval en le traitant comme une « positivité » (p.11), c’est-à-dire comme une entité présente dans l’image et dans son sujet. Il contribue ainsi à dégager une nouvelle approche des évocations du silence et de sa présence dans les productions artistiques du Moyen Âge, tout en rappelant le rôle essentiel du fait-silence dans la culture et la vie spirituelle de l’Occident chrétien.
L’approche de V. Debiais, à la fois solide et prudente, comprend aussi quelques audaces intéressantes en osant à plusieurs reprises des parallèles avec l’art contemporain et son traitement du silence. Ces comparaisons ne sont jamais gratuites et permettent de restituer sa radicalité au geste créatif médiéval. Sa méthode ne se départit pas, enfin, d’une vigilance appréciable vis-à-vis des conceptions contemporaines du silence. L’historien ne se laisse déborder ni par les théories contemporaines du silence artistique – où il n’existe pour l’essentiel qu’en tant que performance en soi ou comme paratexte de l’œuvre –, ni par les constructions néo-romantiques ou pseudo-zen du silence qui ont cours aujourd’hui. Avec Vincent Debiais, le silence médiéval devient un signe à part entière et retrouve son épaisseur sémantique et créative.
Un sens chrétien du silence
Les images médiévales ne nous parlent pas. Elles ne nous parlent plus, du moins, comme elles le faisaient avec leurs observateurs du Moyen Âge. Ce constat abrupt paraît d’autant plus vrai face aux représentations médiévales du silence. Il serait peut-être intéressant, si nous nous risquons comme l’auteur au jeu de la comparaison, de rapprocher ce rapport incomplet à l’image passée avec celui décrit par Chris Marker et Alain Resnais dans Les Statues meurent aussi (1953) : devant les figurations médiévales du silence, ce sont deux mondes qui se font face, parce que notre manière de voir et de comprendre n’est pas médiévale. Les intentions se heurtent et font place à une incompréhension qui comporte le risque de la déformation, voire de l’exotisme. Pour comprendre à nouveau le silence dans l’art, il faut donc partir sur les traces du silence médiéval. La première partie de l’ouvrage de Vincent Debiais est consacrée à la définition de ce silence. Au terme de développements sur la discipline et la ritualité du silence dans la civilisation gréco-romaine, l’auteur aborde la question du silence biblique et chrétien. Au sein du corpus vétérotestamentaire, les épisodes de silence marquent généralement une distance angoissante de Dieu – ainsi le livre d’Ézéchiel – ou bien un temps de pédagogie divine vers la sagesse – comme dans le livre de Job. Ce silence pédagogique se retrouve également dans le Nouveau Testament, lorsque le serviteur attend la parole du maître, mais il se double aussi du silence résigné de la Passion qui n’est brisé qu’au dernier souffle du Christ. Or, malgré la récurrence des silences dans la Bible, seules deux scènes se démarquent particulièrement dans la production artistique du Moyen Âge : le silence primordial de la Genèse et le silence à l’ouverture du septième sceau. Cela ne signifie pas pour autant que le silence est absent de la théologie chrétienne. Les Pères de l’Église lui consacrent quelques réflexions parfois concurrentes, mais tous s’accordent pour dire que le silence – subi ou recherché – est une condition nécessaire d’accès à Dieu, qu’il constitue un à-côté de la parole de vérité et de foi et qu’il peut être caractérisé et apprécié au même titre que la lumière ou le son. Le silence s’avère central pour des théologiens apophatiques comme Clément d’Alexandrie (Stromateis, IIe-IIIe s.) ou Philippe de Harvengt (De silentio, v. 1150) parce que la contemplation de Dieu est pour eux au-delà du langage, là où les paroles sont silence. Augustin d’Hippone, pour sa part, distingue la parole silencieuse de Dieu, chargée de vérité intérieure, de la parole sonore et inconséquente des hommes. Plus encore : Augustin estime qu’en musique le silence n’est pas un « vide » mais un son prononcé silencieusement, une pause mesurable, dotée de qualités esthétiques. Conçu comme un « plein », le silence connaît une telle portée au Moyen Âge qu’il est pourvu d’une note au cours de la théorisation de la musique au XIIIe siècle. Après Augustin, le silence devient qualifiable et représentable. Le Moyen Âge s’en saisit.
Le silence dans tous ses états
Vincent Debiais propose une typologie du silence dans les arts médiévaux. Il distingue tour à tour le silence comme transparence, le silence-lieu, le silence-geste et le silence-corps qu’il présente au lecteur en quatre parties richement illustrées. Il observe d’abord les représentations de l’ouverture du septième sceau dans l’Apocalypse de Jean en examinant les enluminures et leur dispositif en regard du texte (« Quand il ouvrit le septième sceau, il y eut dans le ciel un silence d’environ une demi-heure » – Ap 8,1). L’historien s’attarde sur l’Apocalypse de Beatus de Liébana puisque le moine Beatus a insisté dans sa glose sur le fait que le silence devient visible dans la révélation johannique, mais il complète son analyse avec d’autres manuscrits. Il mentionne le cas du ms. Vitrina 14-2, f. 162 (Madrid, Biblioteca Nacional), où la monumentalisation épigraphique du mot silentium, tracé avec des modules larges, rempli d’or et en écriture d’apparat, semble donner une consistance physique au silence et crever le parchemin en faisant « émerger du fond de la peau un cri assourdissant » (p.67). Ce cri de silence n’est pas sans rappeler à V. Debiais un autre cri, celui peint par Edvard Munch en 1893, qui est resté la figuration la plus célèbre du cri silencieux. L’auteur trouve dans d’autres manuscrits un souci de rendre perceptible le silence par l’ornement, restituant ainsi la brutalité du verset biblique en produisant l’effet du silence dans la lecture.
Au chapitre suivant, Vincent Debiais s’attache à mieux comprendre le silence monastique. Il rappelle brillamment que la conception médiévale du désert n’est pas celle d’un espace silencieux, mais d’un espace isolé et hostile ; ce qui est silencieux, en revanche, c’est le pendant métaphorique du désert : le monastère. Jusqu’au XIIe siècle, sous l’influence de l’interprétation clunisienne de la règle bénédictine, le silence monastique remplit trois fonctions : la lutte contre les péchés de la langue, la concentration dans la louange de Dieu et la mise en accord de la vie du moine avec celle de l’ange (disciplina coelestis) qui, en face à face avec Dieu, n’a plus besoin de parler pour connaître et louer. Le silence clunisien est alors renoncement au monde et, par imitation, présence terrestre d’une réalité céleste. Quant au silence cartusien, qui n’est pas une simple retenue de la parole mais une abstinence absolue, il est moins un silence angélique qu’un silence de quiétude nécessaire rendant le cœur disponible à la contemplation de Dieu. Vincent Debiais remarque, à juste titre, que le silence monastique est un processus : il est pour le moine un moyen d’accéder à un état de l’âme. Le bâti du monastère se doit alors d’être une « traduction architectonique d’un état du monde » (p.117). Le cloître comme lieu de silence absolu, hors du cadre cartusien, est une construction théologique qui n’a jamais existé dans les faits. Il est l’image du Paradis, coin de terre ouvert au ciel, alliant le minéral, le végétal et la lumière, exigeant le silence. Les feuilles d’acanthe des chapiteaux du cloître sont d’ailleurs moins des motifs ornementaux qu’une végétalisation de la pierre rappelant le Paradis. Le cloître apparaît donc, en tant qu’image du silence céleste, comme un absolu du silence servant de toile de fond au silence relatif de la vie monastique. L’auteur propose ici un parcours de quelques abbayes, notamment Notre-Dame de Sénanque et Saint-Pierre de Moissac. Il en conclut qu’au monastère, il n’existe pas de représentation en soi du silence, mais une mise en ordre des lieux et des décors qui imposent le silence.
Les deux dernières parties de l’ouvrage sont consacrées au silence liturgique et à la corporalité du silence. Partant d’œuvres d’artistes contemporains comme John Cage ou Yves Klein, Vincent Debiais insiste sur le fait que les images montrent moins la normativité du silence que sa portée spirituelle. D’où l’importance du silence dans le temple et le service divin : nombreuses sont les représentations du silence imposé par la domus Domini qui utilisent essentiellement l’image de l’index ou de la main couvrant les lèvres, aussi bien sous la forme de mosaïques – comme au baptistère de la basilique Saint-Marc de Venise – que dans les enluminures. La représentation de Zacharie privé de parole par l’ange, qui est plus une privation de la nature prophétique de la parole qu’un silence sensoriel selon l’auteur, ouvre une réflexion sur le silence rituel. La liturgie romaine d’aujourd’hui laisse moins de place au silence qu’au Moyen Âge, où il était une condition nécessaire à la célébration efficace de l’eucharistie. Le silence liturgique donne lieu à de multiples représentations : les apôtres faisant silence pour louer Dieu dans leur cœur en sont une manifestation aussi frappante que la représentation du roi David silencieux face au diable. Silence de protection de soi vis-à-vis du péché, silence de respect et d’humilité, silence de prière et de disponibilité à Dieu, ce silence du rite se superpose aux signes sonores de la messe comme les paroles du prêtre et les tintements des cloches. Il est une performance singulière et quiète de la voix placée au centre de l’expérience spirituelle médiévale. Ce silence contraint de la liturgie devient par ailleurs silence de plénitude au moment de communier : « la bouche, organe de la voix, est remplie de l’image du Christ, empêchée de parler par la réalité matérielle du mystère » (pp.204-205). Après ce rapprochement du silence du cœur et du silence des lèvres, Vincent Debiais poursuit la combinaison des sens en liant le silence à la vue. Les récits de vision béatifique de Dieu (visio Dei), genre littéraire florissant dès le XIIIe siècle, mettent en avant une expérience éminemment visuelle indissociable d’un silence complet du corps. Nombreuses sont les enluminures et sculptures qui donnent à voir la stupor admirationis ressentie lors de la théophanie, particulièrement lors de l’Apocalypse. C’est ainsi que l’Apocalypse Getty (Los Angeles, Getty Museum, ms. Ludwig III 1) montre Jean contemplant le silence : c’est, pour V. Debiais, un « basculement sensoriel » et une « mise en voir du silence » (p.221). Ces représentations remarquables finissent par amener l’auteur à un développement sur l’angéologie médiévale. L’ange était en effet supposé savoir ce qui n’est pas dit et évaluer la qualité du silence, de même qu’il était tout à la fois doté d’une voix compréhensible en s’adressant aux hommes et inaudible face à Dieu. Il est la présence de la louange, parole silencieuse et silence de lumière. Jusqu’à l’extrême fin du Moyen Âge, jusque dans les fresques florentines de Fra Angelico, les paroles et les silences emplis de l’Esprit-Saint sont représentés par la lumière – là où le noir et le mauve qui envahissent la toile ou le mur sont silence de mort.
Face à l’image
Au terme de notre promenade silencieuse, que retenir ? Comment comprendre le silence sans le forcer à parler ? Pour Vincent Debiais, l’étude du silence médiéval échappe à toute approche iconographique car il ne peut se plier à une traduction signe-à-terme. Les silences de l’art sont trop variés et leurs artistes trop différents. Le silence médiéval, qui n’est en aucun cas absence de bruit, est toujours une évocation, une présence contenue dans l’image qu’il faut sans cesse traquer – sans la provoquer. Ce silence de l’art médiéval, chrétien et religieux, qui ne prend pas en compte les silences qui peuplent les sources littéraires et judiciaires, est finalement à lui seul un discours qu’il appartient à l’observateur d’aujourd’hui de retrouver. Le livre généreux et éclairant de Vincent Debiais nous donne les clés pour le faire. S’il s’adresse pour l’essentiel à un public averti et ne pourra guère convenir à un lectorat trop jeune, il ravira à coup sûr les enseignants et les étudiants qui sauront en tirer une culture plus solide et, sans doute, un regard plus acéré.
Loïc Pierrot – Élève à l’École nationale des Chartes, étudiant à l’École normale supérieure de Paris.
[IF]A chegada das trevas: como os cristãos destruíram o mundo clássico – NIXEY (AN)
NIXEY, Catherine. A chegada das trevas: como os cristãos destruíram o mundo clássico. Porto Salvo: Desassossego, 2018. Resenha de: SILVA, Paulo Duarte. Ecos de Gibbon: a s trevas cristãs revisitadas? Anos 90, Porto Alegre, v. 27, 2020.
“A encantadora estátua de Atena [em Atenas, aproximadamente entre 529 e 532 e.C.], a deusa da sabedoria […] [n]ão foi só decapitada, como […] usada como degrau. […]. O ‘triunfo’ do Cristianismo estava completo” (NIXEY, 2018, p. 279). Assim Catherine Nixey encerra A chegada das trevas (The Darkening Age, Pan Macmillian, 2017).
Composta por 329 páginas, uma introdução e 16 capítulos, 1 mapa, 33 ilustrações referenciadas, 25 páginas de bibliografia e 6 de índice onomástico, a versão portuguesa possui poucos contratempos.1 Uma breve busca online mostra que o texto alcançou grande repercussão. Em linguagem acessível e amparada em novas — e tradicionais — referências, a jornalista recorre à sua formação em Estudos Clássicos em Cambridge e à sua experiência docente pregressa para discutir o papel do Cristianismo na “derrocada” do mundo clássico.
Segundo Nixey, tal ruína iniciou-se com a ascensão de Constantino, que teria inaugurado o “século I do domínio cristão” (p. 197, 201), desvirtuando um mundo em que religião e política não se misturavam (p. 243), já que eram civilizadamente regidos pelas leis (p. 255). Assim, embora reconheça a relevância de questões climáticas e demográficas (p. 157), das invasões “bárbaras” (p. 30-31, 264) e de suposta decadência moral romana (p. 37), a autora responsabiliza o Cristianismo.2
Ao considerar que muitos usa(ra)m “o monoteísmo e suas armas para fins terríveis” (p. 34, 129), a autora relaciona a temática ao debate público contemporâneo, pela alusão expressa à Palmira (p. 17-18, 29): sem citar a obra de Veyne (2015) dedicada à cidade síria, denuncia seu drama, arruinada pelos cristãos e, hoje, pelos muçulmanos.
Nixey argumenta que, após intensa contenda intelectual e a destruição de espaços e monumentos considerados “pagãos”, a pregação cristã voltou-se à moralização dos costumes sociais e sexuais (p. 28-29, 189-252).3 É difícil não tomar tal juízo como advertência às recentes discussões sobre televangelismo, movimentos antivacina e terraplanistas, “ideologia de gênero” e afins: provavelmente esta é a principal contribuição da obra e, a um só tempo, seu grande risco.
Deste modo, o primeiro eixo da obra remete ao embate entre os escritos de “pagãos” e cristãos, com o amplo escopo de interesses e a complexidade investigativa dos primeiros contrastados à relativa simplicidade dos últimos: por exemplo, ao apresentar os tratados de medicina de Galeno (p. 61-65), para quem “[e]ra preciso provar […]. Fazer outra coisa era, para Galeno, o método de um idiota. Era o método de um cristão” (p. 64).4
Além das contribuições “científicas”, outro âmbito elogiado é o da poesia e do teatro, pelas obras de Calímaco e de tragediógrafos como Ésquilo, Sófocles e Eurípedes (p. 160-172). A estes se somam textos satíricos e/ou sexuais, como os de Ovídio, Marcial e, sobretudo, Catulo (p. 171-179).5 No plano religioso, a autora exalta a interpretação cética de Celso em relação aos dogmas cristãos (p. 64-73), e o relativismo politeísta de Luciano, Plínio o Velho, Plutarco, dentre outros (p. 70-81, 110-111, 121, 173-181, 305).
São aclamados ainda pensadores como Cícero, Sêneca, Plínio o Novo (p. 99-113), Libânio (p. 141-152, 189-228, 254-255), Damáscio (p. 23-26, 259-272) e Símaco, líder da chamada “reação pagã” de fins do século IV (153-154). Em termos científicos, literários e religiosos, seus nomes e obras são reunidos sob o epítome da “cultura clássica” e os cuidados do imperador-filósofo Marco Aurélio (m. 180) (p. 61).
À intelligentsia antiga opuseram-se os “grandes gigantes da Igreja” (p. 47). Neste grupo, figuram Tertuliano (p. 91-105, 174-183, 219-228), Orígenes (65-69), Cipriano, Jerônimo (227-241), Martinho de Tours (p. 143-151), Shenoute (p. 243-256) e Agostinho; além de Atanásio (p. 37-49), Teófilo (p. 141-144, 164) e Cirilo (p. 154-167), bispos de Alexandria (p. 157-167), e Crisóstomo, importante pregador cristão (p. 189-252).
Na disputa com os “pagãos”, estes contariam não somente com o apoio de imperadores,6 mas de hostes violentas e temerárias: além de monges que, segundo detratores, eram “vulgares, malcheirosos, mal-educados, violentos” e “falsos” (p. 141, 231-239), as fileiras eram compostas por maqueiros, coveiros, parabolanos alexandrinos (p. 167), além dos circunceliões africanos (p. 252-256).
Subentende-se que o Cristianismo só teria superado o “gênio” cultural clássico pelos favores imperiais e, sobretudo, por meio da violência. Como “todo um modo de vida […] desaparecia” (p. 201), Nixey enfatiza a destruição promovida pelos cristãos, dividindo-a em três ramos: das estátuas, dos monumentos e espaços urbanos e do citado patrimônio literário.
Quanto às estátuas, a autora destaca, dentre outras (p. 127-130, 138-139), as dedicadas à Atena em Palmira (p. 17-18, 280) e Atenas (p. 273), e a ateniense dedicada à Afrodite (p. 137), que ilustra a capa da versão portuguesa. Considera ainda tanto a reutilização dos materiais quanto associa suas castrações ao recrudescimento da pregação cristã (p. 143-153, 252). Centrando-se em Atenas (p. 27, 117, 267-273), e, principalmente, Alexandria, Nixey denuncia a devastação promovida pelos cristãos. Assim, lamenta a destruição da “maior biblioteca do mundo antigo” (p. 27, 157-167), bem como do Farol, do Serapeu e do Museu (p. 117-122). As referências dispersas pelo texto dão a entender que, em âmbito local, outros espaços sociais relevantes foram sendo destruídos ou abandonados, como os teatros, jogos, circos e banhos (p. 221-228).7
Daí resultaria a perda colossal de textos (p. 28, 30-31, 71), “combinação de ignorância, medo e idiotice” (p. 198) e, no campo artístico, correlata à “maior destruição […] que a história humana alguma vez assistiu” (p. 33, 71, nota 97). Tal estrago associou-se a dois processos: por um lado, e não sem problemas, as letras clássicas seriam adequadas ao filtro cristão, que lhes concedia pouca ou nenhuma brecha (p. 171-186); por outro, a censura e a queima de livros cresceriam, com a referida moralização dos costumes testemunhada nos sermões cristãos (p. 189-228).
A nosso ver, Nixey tem dois méritos: criticar contundentemente a interpretação histórica demasiado otimista sobre o “triunfo cristão” (p. 18, 25-26, 33, 273), ao recorrer parcialmente às recentes discussões historiográficas. Assim, ainda que concorde com a premissa dos pesquisadores tardo-antiquistas, pela qual a expansão cristã deva ser considerada um fenômeno histórico relevante e multifacetado, a autora critica o viés positivo que algumas interpretações assumiram (p. 130-134, 148-149), como a de Brown (1997, p. 212-213 apud NIXEY, 2018, p. 149, nota 322), que minimizaria a destruição de templos, ou mesmo a alegação de que o Cristianismo seria “protetor da tradição clássica” (p. 171).8 Para tal, recorre aos recentes argumentos de Drake (p. 129, nota 260) e Garnsey (p. 150, nota 327), e do próprio Brown (p. 158, nota 346) a respeito da “tolerância cristã”, além de Shaw e Gaddis sobre a “violência sagrada” cristã (p. 243-256).9
Contudo, em que pese reconhecer seus méritos, a leitura do texto promove diversos incômodos. Formalmente, a falta de um plano de capítulos e o fato de que os títulos de cada sessão nem sempre são esclarecedores criam uma sensação de repetição. Porém, mais embaraçoso é perceber que, mesmo ao incorporar importantes contribuições historiográficas, um juízo gibboniano permeia o texto, pelas citações diretas ao historiador britânico (p. 65-66, 95, 121, 132, 192, 201, 264) e pelo tom pejorativo com que interpreta, ironicamente, o “triunfo cristão”.
A responsabilização do Cristianismo conduz a um indisfarçado senso de superioridade estética e cultural dos antigos frente aos seus rivais. Comparados a crianças (p. 126), os cristãos teriam erguido, sobre as ruínas dos templos antigos, edifícios de pior qualidade (p. 117-121, 261), e possivelmente só equiparariam o volume documental da biblioteca alexandrina em meados do século XIV (p. 161).
No texto, a ênfase da autora em um contraste caricato entre a ignorância destrutiva dos cristãos e a liberdade “iluminista” antiga é ressalvada de modo muito pontual (p. 31, 117, 137-138, 173-174, 225, 272). Pior: esbarra em frases categóricas como “quer o politeísmo greco-romano fosse verdadeiramente ‘tolerante’ ou não, não restam dúvidas de que os velhos hábitos eram, na sua base, liberais e generosos” (p. 153), ou, ao comentar sobre Plínio o Novo, indicar que este era “o romano perfeito: demasiado educado para se dedicar a uma fervorosa crença nos deuses” (p. 104).
Nixey subestimou a capacidade intelectual dos cristãos no embate com os “pagãos”, mas não apenas. Em um dos raros comentários sobre as contendas intelectuais entre cristãos, afirma que
[o]s heréticos eram intelectuais, portanto os intelectuais eram, se não heréticos, sem dúvida suspeitos. Assim era o silogismo. A simplicidade intelectual ou, para usar um nome menos elogioso, a ignorância, era largamente celebrada […]. A ignorância era poder. (p. 180).Talvez por isso, também tropece em questões metodológicas e conceituais. Quanto aos documentos, frisa-se o relativo cuidado em relação às fontes selecionadas (p. 31-33, 50, 55, 65, 86, 130-134, 139-143, 238): este, contudo, se ofusca por uma reflexão tardia sobre contingências materiais que então envolviam a produção textual (p. 196, cf. p. 64, 68, 80, 171-186) e pela discrepância com 4 de 5 que examina, minuciosamente, a variada documentação cristã10 em busca da “lente distorcida” (p. 107) e de sua “visão deturpada” (p. 185), e que não encontra equivalência no caso dos “pagãos” (cf. p. 85-90, 99-113).
Quanto aos conceitos, ainda que atente sobre o uso de termos como “nação”, “religião” e “pagão” (p. 33, 133-134), o mesmo não ocorre com outros termos decisivos, como “cristão” e correlatos, como “bíblia” (p. 57, 129, 197), “heresia” (p. 70), “herético” (p. 80, cf. p. 134, 180) e mesmo “judeus” (p. 164-165), indispensáveis em qualquer estudo sobre o assunto. Em verdade, à exceção da menção a bispos e à “elite cristã” (p. 203), não se oferece uma reflexão sobre igreja(s) e Cristianismo(s).
Nota-se que, embora recuse parte do otimismo de diversos estudos tardo-antiquistas, Nixey desconsiderou aspectos que, em conjunto, resultam em uma obra que não atenta devidamente às nuances que envolvem o estudo das relações entre cristãos e “pagãos”. É significativa a ausência de menções aos trabalhos seminais de Jaeger (2014, original de 1961) e Cameron (1991), que mostraram que as fronteiras entre os discursos de cristãos e pagãos eram muito mais porosas do que se supunha.
Assim, embora saudemos a iniciativa em trazer à tona assuntos delicados, com os quais a historiografia vem demonstrando certo embaraço e dificuldade no debate público, frisamos que a dispensa de importantes ressalvas pode apenas reforçar o clichê gibboniano sobre as “trevas” cristãs: corre-se o risco de os muitos lados se entrincheirarem ainda mais. Resta saber como o público lusófono vai tomá-la.11
Referências
CAMERON, Averil. Christianity and the Rhetoric of Empire: the development of Christian discourse. Berkeley: University of California, 1991.
JAEGGER, Werner. Cristianismo primitivo e paideia grega. Santo André: Academia Cristã, 2014.
NIXEY, Catherine. A chegada das trevas: como os cristãos destruíram o mundo clássico. Porto Salvo: Desassossego, 2018.
VEYNE, Paul. Palmyre: l’irremplaçable trésor. Paris: Albin Michel, 2015.
Notas
1 Para além de erros de datação (p. 117), ortográficos (p. 185, 221, 234, nota 584), de concordância (p. 246, 254) e de tradução (p. 47, 72, 149), frisa-se a ausência dos títulos dos capítulos no sumário (p. 9).
2 Não à toa, ao defender que o citado “triunfo cristão” teria precipitado gradualmente a “Idade das Trevas” (p. 264), recorre a conhecidos episódios em que os cristãos teriam sobrepujado a “filosofia”, como no assassinato de Hipácia em 415 (p. 158-167) e na destruição da Academia ateniense (p. 30-32, 259-273). Ademais, ressaltam outros em que o “paganismo” teria sido suplantado, caso dos monumentos alexandrinos em fins do século IV, e da promulgação do Código de Justiniano, em 529 (p. 262-264).
3 Reconhecendo, timidamente, que tais reclames estivessem de acordo com ditames prévios de parte da aristocracia (p. 215-216).
4 Da mesma forma, é saudada a teoria atomista de Demócrito, além de físicos, matemáticos e astrônomos como Arquimedes, Erastóstenes, Aristarco, Hiparco (p. 161-162, 272) e a citada Hipácia.
5 No caso deste, Nixey ressalta que o pudor editorial para com seus textos não se limitou aos oitocentos, chegando mesmo até traduções de fins do século passado (p. 176-177).5 de 5
6 Mesmo ambíguo e vacilante, Constantino teria aberto caminho ao “rugido do mundo” cristão (p. 55-57). Justiniano, por sua vez, é mencionado quando se aborda o ímpeto moralizador cristão (p. 211, 252-271).
7 Em compasso à superação das festas antigas (p. 228, 238, 261-262).
8 Além de expor o pudor com que se pode tratar, ainda hoje, a sexualidade em Catulo (p. 171-179) e Ovídio (p. 196), ou mesmo exibida em Pompeia (p. 205-212).
9 Outros temas relevantes remetem à destruição de estátuas por Kristensen (p. 138, nota 279) e à censura de livros por Chadwick e MacMullen (p. 186, nota 438) e Rohmann (p. 198-228).
10 Hagiografias (p. 143-147), epístolas (p. 152-153), histórias (p. 185-186) e, sobretudo, os relatos martiriais (p. 90-98) e de perseguição (p. 99-113), dentre outros.
11 Em 2018, Nixey concedeu uma entrevista ao semanário Expresso, de maior alcance em Portugal no mesmo ano. Disponível em: https://leitor.expresso.pt/diario/29-05-2018/html/caderno-1/cultura/catherine-nixey–o-meu-livro-mostra-como-os-cristaos-destruiram-estatuas-e-templos-e-queimaram-livros-1. Acesso em: 7 jul. 2019. Ao passo que historiadores como Cameron (2017) e Drake (2019) já produziram resenhas de amplo alcance em língua inglesa, a recepção do público lusófono continua ainda particularmente atrelada à blogosfera cristã, vide: https://logosapologetica.com/ critica-do-livro-a-chegada-das-trevas-de-catherine-nixey. Acesso em: 7 jul. 2019.
Paulo Duarte Silva – Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Doutor em História Comparada da mesma instituição (PPGHC-UFRJ). E-mail: pauloduartexxi@hotmail.com.
Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche – BETTINI (CN)
BETTINI, Maurizio. Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche. Bologna: Il Mulino, 2014. 155p. Resenha de: GUANCI, Vicenzo. Clio’92, 7 ago. 2019.
“La pluralità degli dèi non costituisce l’essenza delle religioni politeistiche, come vorrebbe farci credere il nome che le designa, ma solo la condizione necessaria affinché esse possano esplicare la virtù che meglio le caratterizza: ossia la capacità di pensare in modo plurale ciò che ci circonda e, nello stesso tempo, di fornire altrettanti modi d’azione per interpretarlo e intervenire su di esso” (pag. 111).
Maurizio Bettini, antropologo del mondo antico, ci fa conoscere in questo libro la specificità e l’originalità delle religioni politeistiche dell’antichità attraverso la costruzione della concettualizzazione di “quadro mentale” che, per capirci, è, nel nostro mondo, “quello costituito dalla convinzione profonda, e spesso talmente interiorizzata da risultare inconscia, che non possa esservi se non un solo e unico Dio.” (p. 21). Tale quadro mentale oggi connaturato a quella buona parte del pianeta che professa religioni monoteiste viene opposto a quello delle società antiche politeiste, in particolare quelle greca e romana. Beninteso, va subito sgombrato il campo da vecchie gerarchie evolutive di stampo colonialista, eurocentriche e cristianocentriche che considerano la religione greca e romana come una mitologia pagana e idolatra, “superata” dal cristianesimo unica e vera religione. “Gli dèi che furono venerati e onorati da [queste] due civiltà – ricorda Bettini – sono stati al centro di organizzazioni sociali, culturali e intellettuali molto complesse…” (p.9) che si fondavano, tra l’altro, su una concezione della cittadinanza considerata importantissima, al punto da coinvolgere perfino il mondo degli dèi. Infatti, nel quadro mentale dei Romani gli dèi di un altro popolo, amico o conquistato, venivano cooptati all’interno della civitas romana. Tutt’altra cosa dalla tolleranza alla quale siamo esortati dal migliore cristianesimo dei nostri tempi.
In fondo tutto il libro di Bettini costituisce una comparazione tra il quadro mentale delle religioni politeistiche e quello dei monoteismi ebraico-cristiano e islamico.
Innanzitutto, la questione della violenza. Se è vero che Greci e Romani hanno combattuto guerre e perpetrato massacri non hanno mai fatto guerre “per affermare una religione sull’altra, come invece hanno fatto nei secoli successivi cristiani e musulmani” (p. 43).
Il fatto è, sostiene Bettini, che il politeismo è flessibile: “la messa in valore di alcune caratteristiche proprie di ciascuna divinità (il fornire alimento, il portar semi, la stabilità) [costituiscono un] tramite cui costruire inferenze che producono di volta in volta l’identificazione con un’altra divinità” (p.69) ovvero la traduzione di una divinità da una cultura ad un’altra. Gli esempi sono molteplici: l’egizio Serapide diventa Esculapio o Iuppiter a seconda delle caratteristiche del dio, il Wotan germanico è identificato con Mercurius, ecc.
Il monoteismo, al contrario, non può che essere rigido, costruito com’è su una verità scritta direttamente da Dio: le sacre scritture.
Se è vero che la Chiesa cattolica “produce” una quantità sterminata di santi e beati, soddisfacendo le esigenze di “protezione divina” delle diverse attività umane, è vero altresì che il Catechismo della stessa Chiesa ribadisce l’esistenza di un solo “Dio unico e vero”. Con l’aggiunta che “evangelizzando senza posa gli uomini la Chiesa si adopera affinché essi possano ‘informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità’ in cui vivono” (p.45). Di qui allo Stato confessionale il passo è (è stato?) breve.
[IF]Índios cristãos / Almir D. Carvalho Júnior
Há muito que tardava, mas, finalmente, foi publicado, em meados do ano passado, o livro “Índios cristãos: poder, magia e religião na Amazônia colonial”, da autoria do professor Amir Diniz de Carvalho Júnior. De fato, a tese de doutoramento da qual a obra é resultado já havia sido defendida no ano de 2005, na Universidade de Campinas (UNICAMP)1. De certo modo, esta demora surpreende, se levarmos em conta a grande relevância que a pesquisa tem para a Historiografia Indígena e do Indigenismo no Brasil e, de forma mais específica, na Amazônia. Resta a esperar que o formato de livro contribua a tornar o estudo ainda mais conhecido no meio acadêmico!
O autor, professor lotado na Faculdade de História e credenciado no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Amazonas (UFAM) em Manaus, começa a apresentação de seu livro com a observação de que “toda criação é solitária”. Pode-se questionar esta afirmação, visto que Almir Diniz de Carvalho Júnior construiu seu estudo, à toda evidência, enquanto pesquisador bem conectado e inserido em uma rede com outros pesquisadores e pesquisadoras que, como ele, trabalharam e trabalham o protagonismo de indígenas na época colonial. Nesta rede, composta, em grande parte, de historiadores e antropólogos, seu orientador de tese, o já falecido John Manuel Monteiro – à memória do qual o livro é dedicado – ocupa um lugar central, além de Maria Regina Celestino de Almeida, que fez o prefácio, Marta Amoroso, Manuela Carneiro da Cunha, João Pacheco de Oliveira Filho, Ronaldo Vainfas, entre outros e outras. Todos eles e elas são prógonos conhecidos da Nova História Indígena e marcaram, como se percebe ao longo da leitura, as reflexões de Almir Diniz de Carvalho Júnior.
Como já indica o título da obra, os “índios cristãos” estão no cerne da pesquisa do autor. Não se trata, como ele deixa claro logo no início (pp. 21-29), de uma categoria supostamente compacta e genérica de subalternos, atrelados ao projeto de cunho colonial salvacionista. Ao contrário, ele se propõe a analisar sujeitos históricos que, apesar das relações e classificações assimétricas nas quais foram enquadrados, participaram da construção do universo colonial, dentro do qual conseguiram formar e ocupar espaços próprios. A partir desses espaços os índios engendraram, por meio de complexas mediações e negociações, práticas culturais, referências sociossimbólicas e balizas identitárias novas. O autor realça, sobretudo, a dimensão sociossimbólica, como o apontam os termos “poder”, “magia” e “religião”, que, por sinal, constam no subtítulo. Neste sentido, Almir Diniz de Carvalho Júnior consegue conjugar, em termos metodológicos, uma análise criteriosa das múltiplas fontes – que vão de crônicas missionárias a processos inquisitoriais – com o recurso a relevantes investigações antropológicas acerca das cosmologias indígenas.
O livro consiste – como também a tese – em três partes que, por sua vez, estão subdivididas em com um número variável de capítulos. A primeira parte (pp. 39-108) aborda, em dois capítulos, as complexas relações entre os colonizadores portugueses e os povos indígenas no espaço amazônico. No primeiro capítulo, aprofunda-se o processo de implantação e consolidação do projeto colonial e, no segundo, a instalação da rede de missões sob as orientações do padre Antônio Vieira. Em ambos os contextos, os índios não são tratados como meros figurinos, mas agentes centrais. Assim, o autor dá destaque à revolta dos Tupinambá, ocorrida na Capitania do Maranhão, em 1617-1619, logo no início da colonização, como também à reação dos índios da aldeia de Maracanã, lugar estratégico onde se situaram as importantes salinas no litoral do Grão-Pará, à prisão do principal Lopo de Souza, em 1660- 1661. Ambos os eventos apontam os impactos diretos de lideranças indígenas no processo da aplicação das políticas colonizadora e evangelizadora. Embora não tenha sido o objetivo da pesquisa, mas faltou, talvez, abordar também, paralelamente a estes aspectos etnossociais, a questão do espaço em sua dimensão geoétnica e geopolítica. Assim, teria sido interessante trabalhar a Amazônia dos séculos XVII e XVIII enquanto “fronteira”, que, conforme uma definição fornecida por Hal Langfur, seria:
aquela área geográfica remota da sociedade já estabelecida [ou em vias de se estabelecer], mas central para os povos indígenas, onde uma consolidação ainda não foi assegurada e onde ainda paira uma dúvida sobre o desfecho dos encontros culturais multiétnicos2.
A segunda parte (pp. 111-257), mais extensa, pois composta de quatro capítulos, versa tanto sobre os métodos aplicados pelos padres para doutrinar os índios quanto sobre as estratégias usadas pelos últimos ao se reconstituírem como “grupos étnicos autônomos”, incorporando, neste processo, padrões culturais barroco-cristãos. Desta feita, o terceiro capítulo, retoma o tema da centralidade dos grupos Tupinambá no contexto da colonização e evangelização; por sinal, um tópico muito defendido pelo autor. Neste contexto, é oportuno apontar pesquisas mais recentes que tendem a frisar a complexa mobilidade de grupos indígenas de troncos etnolinguísticos não tupi no vale amazônica em torno da chegada dos portugueses. Assim, a tese do pesquisador Pablo Ibáñez Bonillo chama a atenção a “sistemas regionais multiétnicos”, em razão das presenças (no plural) de falantes de idiomas aruaque e caribe, principalmente, no estuário e no curso inferior do rio Amazonas, relativizando, de certa forma, a suposta predominância tupinambá3. O quarto capítulo aprofunda o projeto de “conversão”, levado a cabo, sobretudo, pelos jesuítas, conforme diretrizes exatas e, também, pragmáticas. Neste contexto, o autor lança mão de duas fontes fundamentais acerca da presença e atuação inaciana na Amazônia: a crônica do padre luxemburguês João Felipe Bettendorff, redigido na última década do século XVII, e os tratados do padre português João Daniel, escritos no terceiro quartel do século seguinte. É com base nesta documentação que Almir Diniz de Carvalho Júnior delineia, de forma nítida e envolvente, a peculiaridade das práticas de missionação na colônia setentrional da América portuguesa. A análise teria ficado mais completa com a inclusão da rica correspondência interna dos inacianos, arquivada no Archivum Romanum Societatis Iesu em Roma4. O fato de esta ter sido escrita, em grande parte, em latim dificulta, infelizmente, o acesso de muitos autores às informações nela contidas. Estas fontes são interessantes, pois, em geral, não reproduzem o estilo marcadamente edificante e moralizante das crônicas, tratando de questões polêmicas ou de dificuldades experimentadas com mais franqueza. O quinto capítulo, que constitui, por assim dizer, o miolo da obra, é diretamente dedicado aos “índios cristãos”. Estes são descritos e analisados como sujeitos inseridos no universo colonial do qual são partícipes – mas, salvaguardando seus interesses –, enquanto principais, pilotos e remeiros, artesãos de diferentes ofícios e, também, guerreiros. Atenta-se igualmente aos “meninos” e às “mulheres” indígenas, o que não é de se admirar, pois ambos os grupos recebem destaque nas crônicas pelo fato de seus integrantes terem sido percebidos pelos missionários como mais acessíveis aos objetivos e pretensões de seu projeto salvacionista. Este capítulo demonstra, de forma “plástica”, o que o autor entende por “índios cristãos”, conceito que, com já mencionamos, foi elucidado no início do livro. Neste contexto, merece menção que refere, por diversas vezes, ao termo de “índios coloniais”, formulado, há quarenta e cinco anos, por Karen Spalding em relação à colonização hispânica5. Embora não cite o nome desta historiadora, Almir Diniz de Carvalho Júnior segue, mesmo em outras circunstâncias e com base em outras experiências, a pista lançada por ela. Enfim, o sexto capítulo, que já constitui uma transição para a terceira parte, apresenta os mesmos “índios cristãos” enquanto praticantes de diversos rituais considerados heterodoxos, resultantes do contato entre suas tradições e cosmovisões xamânicas – ou, como detalha o autor, tupinambá – com os dogmas ensinados e as liturgias encenadas no âmbito das missões.
Finalmente, a terceira parte (pp. 261-320) enfoca, em dois capítulos, os índios cristãos e as “heresias” geradas por eles nas suas interações com o universo católico ibero-barroco, tanto em sua dimensão disciplinadora/institucional como inspiradora/vivencial. Neste sentido, o sétimo capítulo familiariza o leitor com a organização e o funcionamento do Tribunal da Inquisição de Lisboa, que atuava na Amazônia desde meados do século XVII mediante um sistema de captação de denúncias6. Para compreender esta instituição e seu agenciamento na colônia, o autor coloca uma tônica especial na elucidação tanto da concepção erudita quanto da mentalidade popular acerca da magia e feitiçaria na cultura portuguesa da época. Faltou, talvez, neste capítulo um maior aprofundamento da percepção desses fenômenos por parte das autoridades locais e dos moradores do Grão-Pará, visto que o universo de crenças e práticas heterodoxas trazido da Europa se reconfigurou, também por iniciativa dos próprios “brancos”, no contato com as religiosidades indígenas. Implicitamente, isso fica evidente no oitavo, e último, capítulo que aborda casos concretos, bem apresentados e analisados, que envolvem “feiticeiros” e, sobretudo, “feiticeiras” indígenas. Comparando a interpretação inquisitorial, tal como ela transparece nas fontes, com as lógicas próprias do universo simbólico xamânico, estabelecidas por pesquisas de cunho antropológico, Almir Diniz de Carvalho Júnior conclui que as heresias eram “formas autônomas de novas práticas culturais”, engendradas não tanto numa postura de resistência, mas, antes, para fornecer sentido ao mundo ao qual foram forçados a inserir-se. Como já antes, na apresentação dos diferentes grupos de índios cristãos, também neste último capítulo, o autor permite, mediante o aprofundamento de diversos casos e personagens de feiticeiros e feiticeiras, mergulhar no universo ameríndio colonial. Com efeito, o emprego de uma linguagem clara e envolvente parece dar vida às índias Sabina, Suzana e Ludovina que, mesmo taxadas como “feiticeiras” ou “bruxas”, circularam amplamente pela sociedade colonial de seu tempo. Neste contexto, convém lembrar que – e a farta documentação inquisitorial o demonstra – os desvios morais e doutrinais dos “brancos” estiveram muito mais na mira dos oficiais da Inquisição do que os dos índios, mamelucos, cafuzos ou negros, mesmo quando esses eram cristãos. Para aprofundar este aspecto, teria sido interessante dialogar com as pesquisas recentes do historiador Yllan de Mattos, cujos trabalhos, aliás, enfocam a atuação inquisitorial na Amazônia colonial7.
Dito tudo isso, fica óbvio o quanto o livro de Almir Diniz de Carvalho Júnior se destaca por dar visibilidade aos indígenas e suas múltiplas (re)ações dentro das conjunturas e conjecturas que marcaram o processo de colonização do Estado do Maranhão e Grão-Pará. Este processo, em muitos aspectos, diferiu das dinâmicas colônias aplicadas na colônia-irmã mais ao sul, o Estado do Brasil, sendo que a evidência da peculiaridade da colônia amazônica, com seu grande contingente de povos indígenas – seja nas missões, seja nos sertões – constitui outro aspecto significativo da obra a ser retido.
Quanto à agência e ao protagonismo dos índios, o autor, ao examiná-los sob um prisma multifacetário, supera a visão binômica que, durante muito tempo, viu o índio, em primeiro lugar, como indivíduo oprimido e vitimado. A (re)leitura criteriosa feita nas entrelinhas das fontes coloniais deixou evidente o quanto os documentos, embora redigidos com um olhar unilateral – pois sempre imbuído do ensejo do respectivo autor de comprovar o suposto sucesso do projeto da colonização ou missionação – falam necessariamente do índio e trazem, assim, à tona suas práticas culturais heterodoxas e suas negociações ambíguas. Em última análise, estas agências “imprevistas” forçaram os missionários a abrir mão de suas pretendias ortodoxias para, num patamar ortoprático, poder se comunicar, mesmo incompletamente, com seus catecúmenos e neófitos indígenas8.
Enfim, vale ressaltar que a pesquisa Almir Diniz de Carvalho Júnior é uma contribuição fundamental para a Historiografia acerca da Amazônia Colonial, que, nos últimos anos, conheceu um crescimento significativo, sobretudo devido à consolidação dos Programas de Pós-Graduação em História em diversas universidades da região. A leitura da obra é, assim, imprescindível não só para aqueles e aquelas que pesquisam, academicamente, as agências indígenas na fase colonial, mas também para todos e todas que procuram entender mais a fundo o devir das populações e culturas tradicionais da Amazônia que, de uma forma ou outra, descendem e/ou emanam dos sujeitos analisados por Almir Diniz de Carvalho Júnior.
Notas
1 O título da tese foi “Índios cristãos: a conversão dos gentios na Amazônia Portuguesa (1653-1769)”. O autor jádivulgou antes, o resultado de sua pesquisa de doutoramento sob forma de artigo científico: CARVALHOJÚNIOR, Almir Diniz de. Índios cristãos no cotidiano das colônias do Norte (séculos XVII e XVIII). Revista deHistória. São Paulo, 2013, vol. 168, fasc. 1, pp. 69-99.
2 LANGFUR, Hal. The Forbidden Lands: Colonial Identity, Frontier Violence, and the Persistence of Brazil’s Eastern Indians, 1750-1830. Stanford: Stanford University Press, 2006, p. 5. Tradução do inglês pelo autor da resenha.
3 BONILLO, Pablo Ibáñez. La conquista portuguesa del estuario amazónico: identidad, guerra, frontera. Tese de doutorado, História e Estudos Humanísticos: Europa, América, Arte e Línguas, Departamento de Geografia, História e Filosofia, Universidad Pablo de Olavide, Sevilha, 2015, pp. 120-147. Em co-tutela com a University of Saint Andrews, Reino Unido.
4 No Archivum Romanum Societatis Iesu, os documentos referentes à Missão e, a partir de 1727, Vice-Província do Maranhão encontram-se, principalmente, nos códices Bras. 3/II, 9 e 25-28.
5 SPALDING, Karen. The Colonial Indian: Past and Future Research Perspectives. Latin American Research Review. Pittsburgh, 1972, v. 7, n. 1, pp. 47-76.
6 Neste sentido, os “Cadernos do Promotor”, arquivados no Arquivo Nacional Torre do Tombo (ANTT), em Lisboa, e muito citado Almir Diniz de Carvalho Júnior, são importantes.
7 MATTOS, Yllan de. A última Inquisição: os meios de ação e o funcionamento do Santo Ofício no Grão-Pará pombalino, 1750-1774. Jundiaí: Paco Editorial, 2012; MATTOS, Yllan de & MUNIZ, Pollyanna Mendonça (Orgs.). Inquisição e justiça eclesiástica. Junidaí: Paco Editorial, 2013.
8 Quanto à alteração da ortodoxia em “ortoprática” no processo de missionação, ver GASBARRO, Nicola. Missões: a civilização cristã em ação. In: MONTERO, Paula (Org.). Deus na aldeia: missionários, índios e mediação cultural. São Paulo: Globo, 2006, pp. 71-77.
Karl Heinz Arenz – Professor da Faculdade de História da Universidade Federal do Pará (UFPA).
CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz de. Índios cristãos: Poder, magia e religião na Amazônia colonial. Coritiba: Editora CRV, 2017, 355p. Resenha de: ARENZ, Karl Heinz. Canoa do Tempo, Manaus, v.10, n.1, p.216-221, 2018. Acessar publicação original. [IF]
Disputa de un cristiano con un gentil sobre la fe cristiana | Gilberto Crispino
A História se faz com documentos. O ensinamento deixado há algumas décadas por Henri-Irénée Marrou é um dos fundamentos do ofício de historiador. Portanto, na lida cotidiana com estes vestígios do passado, somos responsáveis por trazer a lume algo a respeito das experiências de homens e mulheres de outrora. Infelizmente, por negligência ou simples desconhecimento, tal premissa está a se desbotar sobre as mesas de trabalho de muitos destes profissionais. Cada vez mais, do ensino à pesquisa, as fontes secundárias ampliam seus domínios e ganham ar de autoridades definitivas. São recorrentes os artigos, dissertações e teses nos quais um rosário bibliográfico se abre e se sobrepõe ao contato direto com a documentação histórica.
No caso dos medievalistas da América do Sul, e dos brasileiros em específico, tal situação se agrava em função da escassez de boas bibliotecas com seções dedicadas à Europa medieval e arquivos minimamente organizados. Ainda que a Internet tenha amenizado muitos dos problemas e encurtado as distâncias quase intransponíveis em um passado recente, o quadro requer cuidados. Infelizmente, não podemos fechar os olhos para a realidade: um oceano continua a nos separar literalmente dos bons centros de pesquisa europeus e de seus acervos quase sempre fartos e atualizados (alguns, com invejável rapidez para nós sul-americanos de boa vontade). Dos que iniciam suas pesquisas aos mais experientes, as viagens periódicas de atualização para o Velho Mundo e a importação de material bibliográfico de ponta, sobretudo boas edições críticas, continuam a se impor. Leia Mais
O misticismo apocalíptico do apóstolo Paulo. Um novo olhar nas Cartas aos Coríntios na perspectiva da experiência religiosa – MACHADO (RMA)
MACHADO, Jonas. O misticismo apocalíptico do apóstolo Paulo. Um novo olhar nas Cartas aos Coríntios na perspectiva da experiência religiosa. São Paulo, Paulus, 2009, 294 pp., Resenha de: FUNARI, Pedro Paulo A. O misticismo apocalíptico do apóstolo Paulo. Um novo olhar nas Cartas aos Coríntios na perspectiva da experiência religiosa. Revista Mundo Antigo, v. 6, n. 12, jun., 2017.
Paulo de Tarso já foi considerado o grande fundador do Cristianismo, o apóstolo dos gentios, aquele que transformou uma seita judaica numa religião de aspiração universal. Outros discordaram dessa avaliação, mas não há dúvida que Paulo continua a constituir um dos mais importantes personagens históricos, tanto pelo que escreveu e chegou até nós, como por tudo que inspirou nos pósteros. O que seria da Reforma Protestante, sem sua leitura de Paulo? Jonas Machado, mestre em Teologia e doutor em Ciências da Religião, aceitou o desafio de voltar-se, com um olhar original, para esse que pode ser considerado um dos grandes referenciais da História ocidental e mesmo mundial. Leia Mais
L’économie de Dieu. Famille et marché entre christianisme, hébraïsme et islam / Gérard Denile
Sous un titre un brin paradoxal, Gérard Delille montre comment les trois grandes religions monothéistes issues du monde antique font système au sens structuraliste du terme, autrement dit comment elles entretiennent entre elles des rapports d’inversion qui sont corrélés à plusieurs niveaux de la réalité sociale. La parenté, au sens où l’entendent en général les anthropologues, sert de levier à l’auteur, lui-même historien, afin de brosser un large tableau du développement différentiel de l’Occident et du Moyen-Orient en fonction de la prédominance de telle ou telle religion. Au-delà de la parenté, l’argument mobilise de nombreux faits de nature théologique, juridique, dynastique, technique et, enfin, économique. Sa progression emprunte à différentes échelles d’analyse, allant de la micro-histoire, en se focalisant sur les communautés dont les archives recèlent de bonnes séries généalogiques – élément clé de la démonstration –, à la reprise critique des grandes synthèses historiques classiques. Au fond, bien que G. Delille s’en défende, son propos possède une indéniable tonalité wébérienne. Il renoue de même brillamment avec Karl Polanyi et sa fameuse thématique de l’émergence, en Occident à l’époque moderne, du marché comme domaine autonome, séparé de l’activité humaine.
La première partie du livre pose les jalons en mettant en relief ce qui différencie les règles matrimoniales dans les trois sphères respectives du judaïsme, de l’islam et du christianisme. Dans le judaïsme, le mariage entre oncle et nièce est préconisé, tandis que dans l’islam, c’est celui entre cousins germains patrilatéraux qui est érigé comme norme. Face à ces logiques d’endogamie s’oppose la règle que l’Église impose progressivement, à partir du haut Moyen Âge, à tout l’Occident chrétien. Ici, une exogamie très étendue, presque infinie, prévaut puisque est frappée d’interdit toute union en deçà du quatrième canon de parenté (extension considérable qui exclut comme conjoint potentiel jusqu’aux personnes issues des arrière-arrière-grands-parents).
Au total, on peut dresser le schéma suivant. À l’exogamie quasi absolue du christianisme s’oppose l’exogamie relative des systèmes juif et musulman. Ainsi que le rappelle G. Delille à la suite de nombreux auteurs, notamment à propos du mariage arabe, ces derniers exigent toujours un assez large degré d’exogamie pour « fonctionner » ; ils ne peuvent être entièrement endogames. Cela étant, leurs endogamies respectives les différencient dans la mesure où le mariage arabe renforce la patrilinéarité, là où les pratiques endogames des juifs (qui incluent le lévirat et le sororat) tendent à effacer l’opposition entre maternel et paternel. Les juifs se rapprochent à cet égard des chrétiens qui se situent du côté du cognatisme en matière de filiation.
La deuxième partie déplace l’argument sur le terrain de l’économie. Chez les musulmans, le système parental est signe de fermeture ; seule la guerre de conquête, synonyme de re-distribution à large échelle des richesses, y est un facteur de développement. Chez les juifs, l’alternance entre endogamie et exogamie parentale aussi bien que locale, associée au maintien de liens autant paternels que maternels, privilégie la constitution de réseaux aux ramifications étendues. Ceux-ci sont prédestinés à servir de support à des opérations commerciales à distance. Enfin, chez les chrétiens, l’exogamie forcée, mais aussi la monogamie et l’impossibilité d’adopter – ce qui revient à conférer à la filiation une sorte d’instabilité structurelle – se révèlent un atout considérable d’un point de vue psychosocial. Poussant à dépasser l’horizon de ses proches pour trouver un conjoint, intériorisant la fragilité des lignages, l’exogamie incite à une ouverture maximale d’un point de vue sociologique ; elle favorise, conceptuellement, la circulation au détriment de la thésaurisation. Assortie de l’interdiction, elle aussi d’origine théologique, du prêt d’usure, elle conduit en outre à rechercher d’abord dans le progrès technique la voie du développement des forces productives. Mais l’importance de la forme que prend la famille en Occident ne relève pas seulement d’un principe abstrait, d’une aspiration à exploiter l’ouverture et l’incertitude, autrement dit à « entreprendre » au sens contemporain du terme. Car si l’Église proscrit l’usure, elle tolère en revanche le prêt avec intérêt en cas de versement différé de la dot. Du coup, le mariage devient le lieu où s’articulent potentiellement circulation des femmes et spéculation monétaire.
Moins nourrie que les précédentes et plus classique dans ses assises théoriques, la troisième partie couronne la démonstration au niveau de l’exercice du pouvoir et de la construction de l’État. Elle oppose ainsi deux modèles, à savoir le despotisme oriental et la souveraineté royale prévalant en Europe (excluant un peu trop rapidement la question du politique dans le cas du judaïsme, alors qu’elle se pose aujourd’hui avec l’État d’Israël). D’un côté, il y a une absence de médiation entre l’État – incarné par un pouvoir centralisé, autocratique et, surtout, exclusivement patrilinéaire (le harem comme ruche procréative) – et les « sujets », que ces derniers soient des paysans attachés à la terre ou des marchands. État et société y vivent dans des sphères presque entièrement étanches, la première assurant le maintien de son existence matérielle et de son appareil militaire par le biais d’un tribut imposé à la seconde. De l’autre côté, le système politique de l’Europe occidentale repose au contraire sur une solidarité sociale assez large car fondée sur la reconnaissance des deux lignées, paternelle et maternelle, et l’exigence d’alliances les plus ouvertes possible. Une hiérarchie sociale existe mais à l’intérieur même de cette solidarité englobante. Là encore le mariage joue un rôle puisque, à travers le mécanisme de la dot, il autorise une légère hypergamie féminine.
L’économie de Dieu est un livre que nous attendions depuis longtemps. G. Delille y combine avec succès et générosité les démarches historiques et anthropologiques. Sa fresque embrasse des espaces, des temporalités et des thématiques extrêmement divers, qu’il parvient à relier avec une puissance heuristique peu commune aujourd’hui. Ce véritable tour de force rend malaisée la critique. Si nous devions toutefois en formuler une, elle porterait sur le primat accordé à la notion d’échange matrimonial.
Celle-ci a été forgée par Claude Lévi-Strauss dans le cadre de la théorie anthropologique, dont Marcel Mauss est l’initiateur, d’un lien social fondamental qui reposerait sur la force de la dette. L’auteur des Structures élémentaires de la parenté, non sans avoir mis entre parenthèses le mariage arabe, avait rangé l’Occident sous la rubrique d’« échange généralisé ». Ce faisant, il diluait tellement la notion d’échange qu’elle devenait synonyme de simple « circulation ». Or G. Delille, ici comme dans ses travaux antérieurs (dont d’ailleurs ce livre est également l’heureuse synthèse), utilise les notions d’échange et de réciprocité de façon, nous semble-t-il, trop rigide. On voit mal comment un dispositif, qui exclut la possibilité d’un « retour » du transfert de la femme concédée en mariage avant cinq générations, peut être globalement conçu sous le régime de la réciprocité, même différée. En l’espèce, et plus encore dans la perspective comparative adoptée ici d’un seul système, de nature transformationnelle, du mariage judéo-islamo-chrétien, il semble plus sage de se contenter du vocabulaire de l’endogamie et de l’exogamie, même si celui-ci apparaît moins « accrocheur » que celui de l’échange matrimonial. Au reste, il s’agit là d’une objection de fond qui n’entache aucunement l’admiration que nous portons à ce livre appelé à devenir rapidement un classique des sciences sociales. Un seul regret le concernant : un appareil de références extrêmement fastidieux à utiliser. L’absence de notes en bas de page, toutes rejetées en fin de volume, et de bibliographie générale se voit bien mal compensée par l’index, aussi exhaustif soit-il.
Emmanuel Désveaux
DENILE, Gérard. L’économie de Dieu. Famille et marché entre christianisme, hébraïsme et islam. Paris: Les Belles Lettres, 2015. 344p. Resenha de: DÉSVEAUX, Emmanuel. Resenha de: Annales. Histoire, Sciences Sociales. Paris, n.4, 2016. Acessar publicação original [IF].
The Art of Conversion: Christian visual culture in the Kingdom of Kongo – FROMONT (RH-USP)
FROMONT, Cécile. The Art of Conversion. Christian visual culture in the Kingdom of Kongo. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2014. Resenha de: SOUZA, Marina de Mello. O cristianismo congo e as relações atlânticas. Revista de História (São Paulo) n.175 São Paulo July/Dec. 2016.
A presença do cristianismo no Congo é tema abordado desde os seus primeiros momentos, nos relatórios e cartas de missionários, nas crônicas reais e documentos administrativos portugueses, nas narrativas de viagens, todos eles produzidos por estrangeiros, mas também em cartas de autoridades conguesas. A partir do século XVI, foi tratado com interesse e algum nível de minúcia, o que resultou em um volume significativo de informações. O livro aqui apresentado recorre a fontes muito pouco exploradas pelo conjunto dos estudos sobre o Congo cristão ao se voltar para a cultura visual e material. A partir deste campo específico do conhecimento, Cécile Fromont analisa pinturas, gravuras e objetos feitos por europeus, e objetos e performances criados por congueses, articulando a análise estética e simbólica aos diferentes contextos históricos nos quais esses produtos culturais circularam.
The Art of Conversion traz uma contribuição de grande peso para os estudos sobre o reino do Congo, como foi chamado desde o primeiro momento de contato com os portugueses, nomenclatura que predomina quase absolutamente na documentação e nos estudos sobre aquela sociedade. O livro trata de produções visuais e materiais gestadas pelas condições de espaços – não físicos mas cognitivos -, nos quais se realizaram encontros culturais, e onde existiu um ambiente propício a uma mutua fertilização. Tais espaços, nos quais novas produções culturais e formas de organização política ligaram mundos diferentes e introduziram novidades nos sistemas que as criaram, são chamados de “espaços de convergência” pela autora, inspirada por análises de seus professores do Departamento de História da Arte e Arquitetura da Universidade de Harvard. Este é o conceito chave de sua análise e nele está contida a ideia de que os produtos culturais resultantes do confronto entre grupos de diferentes sociedades também criam laços entre eles. Os capítulos que compõem seu livro são aplicações dessa chave de interpretação a objetos diferentes, mas interligados na sequência temporal. Todos eles expressam a adoção de elementos rituais e simbólicos cristãos pelas elites dirigentes do Congo: o sangamento, o crucifixo congo, algumas edificações, vestimentas e insígnias de poder. Para fechar o livro analisa alguns objetos e situações nas quais os símbolos do cristianismo dialogaram com os primeiros tempos do colonialismo.
O livro de Cécile Fromont, editado pela Universidade da Carolina do Norte, é um exemplo de obra bem cuidada e de imediato se coloca ao lado do que há de melhor sobre o Congo cristão. O texto é muito bem escrito, com as notas agrupadas ao final dos parágrafos a que se referem, o que resulta em uma narrativa agradável e fluida, sem interrupções constantes, ao mesmo tempo que há indicação minuciosa das obras utilizadas, como pede a norma acadêmica. E neste sentido, impressiona a dimensão da pesquisa e a erudição, especialmente por se tratar do primeiro livro da autora. A bibliografia pertinente foi esquadrinhada com rigor e a pesquisa em arquivos localizou documentação inédita. As imagens dos produtos culturais analisados estão inseridas no corpo do texto no momento em que são tratados, e a grande maioria é reproduzida novamente em cor, em caderno especial, permitindo que o leitor acompanhe passo a passo as interpretações da autora. Portanto, trata-se de um estudo de qualidade excepcional, apresentado em uma edição também excepcional em termos de qualidade gráfica e diagramação.
Na introdução do livro a autora esclarece que analisará a cultura visual cristã conguesa em três momentos, de três séculos diferentes (XVII, XVIII e XIX), sendo que desde 1500 homens e mulheres da elite local misturaram criativamente formas visuais, ideias religiosas e conceitos políticos locais e estrangeiros, criando uma visão de mundo nova e em constante transformação, que ela chama de cristianismo congo (Kongo Christianity). Alinha-se, portanto, ao maior estudioso do cristianismo no Congo, John Thornton, que segundo o entendimento da autora, junto com Richard Gray e Jason Young, entende que os congueses adotaram o cristianismo em graus variáveis e o interpretaram de maneira própria. Essa perspectiva seria diferente da de outros estudiosos que, ao contrário dos religiosos que primeiro se debruçaram sobre as fontes com muita erudição mas sem um olhar crítico, problematizaram o assunto sob outros pontos de vista, como Anne Hilton, Wyatt MacGaffey e James Sweet, para os quais a cosmologia centro-africana apropriou-se do cristianismo sem alterar sua estrutura fundamental, ou a de estudiosos anteriores e com olhares mais eurocêntricos, como George Balandier e W. G. L. Randles, que entenderam ter havido um fracasso da cristianização no Congo. A diferença maior de Cécile Fromont com relação a todos os estudiosos que a antecederam é que enquanto as fontes textuais – escritas e orais – sempre foram a base das análises, sua pesquisa partiu de fontes visuais e da cultura material. Ao considerar objetos e performances, e partir da ideia de que essas manifestações culturais ofereceram um espaço no qual seus criadores botaram lado a lado ideias radicalmente diferentes, confrontando-as e tornando-as partes de um novo sistema de pensamento e expressão, mostra como a elite conguesa refundiu ideias heterogêneas, locais e estrangeiras, em novas partes inter-relacionadas, em uma visão de mundo que constituiu o cristianismo congo: um novo sistema de pensamento religioso, expressão artística e organização política. Esse processo foi iniciado com a chegada dos portugueses à região no final do século XV, e deve muito à ação de D. Afonso, que governou o Congo de 1506 a 1545. Desde os primeiros tempos, o Congo cristão serviu, por um lado, à afirmação do padroado português e à sustentação do comércio de escravizados com a região e, por outro, de suporte à autoridade dos chefes locais que controlavam o cristianismo e o comércio. A implantação de redes comerciais e a adoção do cristianismo levou o Congo a ocupar, nos séculos XVII e XVIII, um lugar de alguma relevância no mundo atlântico, tanto em termos comerciais como políticos: influenciou a política da Igreja Católica Romana quanto às missões ultramarinas e participou das disputas entre Portugal e os Países Baixos. Mas foi o comércio de escravizados – moeda internacional – que permitiu sua entrada no mundo moderno, fez com que estivesse presente nas Américas e, junto com a diplomacia, que marcasse sua presença na Europa.
Aqui abro um parêntesis para fazer alguns esclarecimentos relativos à terminologia empregada para a abordagem do tema em questão. O primeiro diz respeito à minha opção pessoal em não utilizar o termo reino para designar o Congo, a despeito do uso corrente da noção na historiografia e no livro que agora trato, ou grafar Kongo, também opção predominante entre os estudiosos. A não utilização do termo reino diz respeito à tentativa de buscar entender aquela sociedade a partir de suas estruturas sociais específicas, que mesmo assemelhando-se aos reinos europeus, deles se distinguia. A segunda opção está de acordo com as normas gramaticais da língua portuguesa, em cujo alfabeto não há a letra o K. Como a utilização desta grafia liga-se à necessidade de distinguir a antiga formação social dos estados contemporâneos, opto por utilizar conguês, ou mesmo congo, quando me refiro aos habitantes do antigo Congo, e não congolês, termo associado aos morados dos atuais Congos, pois, para complicar ainda mais, hoje existem dois países africanos que assim se identificam: a República Democrática do Congo e a República do Congo, sendo que nenhum deles corresponde integralmente ao antigo Congo, localizado em sua maior parte no norte da atual Angola. Outra explicação diz respeito ao uso do termo cristianismo. Como não há uma justificativa explícita a respeito de por que Cécile Fromont optou pelo termo cristianismo, assim como John Thornton, podemos fazer duas suposições: pode ter sido para incluir a ação de missionários não católicos que atuaram na região a partir do século XIX, ou para indicar que a religião ali estabelecida não estava completamente de acordo com a doutrina católica romana. Nos meus trabalhos, que se referem todos aos séculos XVI, XVII e XVIII, sempre usei o termo catolicismo, uma vez que até então apenas missionários da Igreja Católica Romana atuaram na região.
O marco inaugural da integração do Congo ao mundo atlântico e ao universo europeu da época foi a chamada conversão do mani Congo ao cristianismo. Esse momento foi fixado em cartas escritas por D. Afonso Mbemba Nzinga. Em uma delas, enviada em 1514 a D. Manuel I, então rei de Portugal, ele narra a vitória que obteve sobre seu irmão, com a ajuda de um pequeno número de seguidores e de São Tiago, que durante a batalha apareceu no céu junto com uma cruz. Esta carta conta um episódio ocorrido sete anos antes e provavelmente teve como base a narrativa de como D. Afonso Henriques venceu os mouros na batalha de Ourique em 1139, dando origem ao reino de Portugal. Aprendiz aplicado dos missionários portugueses que eram enviados ao Congo, com quem aprendeu a ler e escrever, D. Afonso provavelmente se inspirou naquele episódio para construir sua versão da história da criação de um reino cristão sob sua égide. Seu governo consolidou a presença do cristianismo no Congo e estabeleceu as bases da organização política que vigoraria pelos séculos subsequentes.
A análise feita por Cécile Fromont no primeiro capítulo de seu livro, de uma aquarela do capuchinho Bernardino d’Asti, de cerca de 1750 e que integra seu manuscrito destinado a guiar o trabalho dos missionários no Congo, relaciona uma tradição anterior à adoção do cristianismo com esse episódio que inaugurou nova fase da história daquela sociedade. Na aquarela, um missionário, sentado em frente a uma pequena igreja, dá sua bênção a um chefe, ajoelhado à sua frente e trajado com as insígnias locais de poder, tendo ao seu lado uma grande cruz e atrás de si um grupo de músicos e homens armados que dançam com suas espadas levantadas e escudos empunhados. A legenda feita pelo autor da imagem identifica a cena como um missionário dando sua bênção ao mani – título dado aos chefes – durante um sangamento. A existência de sangamentos no Congo é anterior à chegada dos portugueses e no Congo cristão serviriam a dois propósitos: eram exercícios marciais e demonstrações de força por ocasião de uma declaração formal de guerra, e eram realizados em celebrações festivas de investidura, em desfiles diplomáticos e celebrações nos dias de festa do calendário cristão. Conforme a autora, novas coreografias, insígnias de poder e armas presentes nas danças refletiam as mudanças trazidas com a inserção do Congo nas redes diplomáticas, comerciais e religiosas do Atlântico. No seu entender, os sangamentos teriam sido espaços de correlação, nos quais a elite conguesa reinventou a natureza do seu mando no novo contexto. Seu simbolismo material e visual ilustraria como por meio deles os governantes criaram um novo discurso com a fusão de tradições centro-africanas e cristãs. Neles estaria presente a narrativa da criação do reino cristão após a batalha na qual D. Afonso saiu vitorioso sobre seu irmão.
Instruído desde cedo nos mitos de fundação do Congo, segundo os quais Nimi a Lukeni, vindo do norte e da outra margem do rio, teria conquistado a população local e inaugurado um novo tempo, assim como conhecedor dos princípios da religião católica e da história de Portugal, D. Afonso teria criado espaços de correlação nos quais não só o sangamento ritualizaria a fundação do reino cristão na mesma chave da fundação feita por Nimi a Lukeni, como a cruz, analisada com vagar no capítulo seguinte, seria alçada a importante símbolo de poder. Presente na narrativa de sua ascensão à chefia do Congo, no lacre de suas cartas, no brasão para ele criado em Portugal, Cécile Fromont acredita que o signo da cruz, que na América serviu à conquista, no Congo serviu para a implantação de um sistema político que permitiu sua entrada no quadro das relações internacionais atlânticas, graças à habilidade de D. Afonso em fundar um novo tempo articulando ideias europeias e centro-africanas.
Enriquecendo sua análise do sangamento retratado por Bernardino d’Asti, a autora introduz mais um elemento central na construção dos mitos fundadores de poderes políticos fortes ao explorar a imagem do rei ferreiro, presente em grande parte das histórias de fundação de sociedades centro-africanas. Nesses mitos, poder político e militar estão imbricados. A aquarela analisada expressaria uma segunda fundação do Congo cristão, mais de dois séculos depois do governo de D. Afonso, na qual também estaria presente o mito do rei ferreiro, registrado nas histórias orais coletadas no século XVIII por missionários. Àquela época, o ferro não estaria mais apenas nos braceletes e correntes que compunham a parafernália ligada ao signos de poder, mas também nas espadas, feitas de ferro, material ligado ao poder do chefe, mas que seguiam o padrão das espadas portuguesas do século XVI. As espadas apareciam, assim como as cruzes, nos lacres, brasões, estandartes e tronos do mani Congo, sendo outro atributo da nobreza europeia que se tornou parte integrante das insígnias de poder conguesas. Seriam mais um espaço de correlação no qual concepções europeias de cavalaria, de poder político e militar, fundiram-se com concepções centro-africanas que legitimavam o poder. Segundo a autora, as espadas que os dançadores levantavam no sangamento desenhado pelo capuchinho no século XVIII, referiam-se à história de D. Afonso, à luta que travou contra o irmão para conquistar o poder, e também ao significado do ferro na mitologia centro-africana. Para fortalecer sua argumentação, lembra que todas as espadas, das representações pictóricas, das escavações arqueológicas, das coletas feitas em tempos mais recentes, seguem o modelo das armas portuguesas do período manuelino, ou seja, do momento da conversão de D. Afonso ao catolicismo e de seu governo, que era assim rememorado. Até o século XX, as espadas de status, como são conhecidas, ligariam a elite que as carregava ao mito legitimador do seu mando.
Estendendo ainda mais a amplitude de sua análise, evoca os desenhos de Carlos Julião que representam a festa de rei negro e relaciona os sangamentos e as congadas brasileiras. Em análise semelhante à feita por mim há mais de quinze anos, ao comparar os desenhos de Carlos Julião, feitos no final do século XVIII, à aquarela de Bernardino d’Asti, afirma que para além da transmissão de objetos e rituais a festa de rei negro brasileira, ao articular elementos africanos e europeus, mostra uma significativa continuidade epistemológica através do Atlântico. No Congo, a elite combinou estrategicamente elementos locais e estrangeiros em um discurso de poder por meio do qual lidaram com as mudanças trazidas pela sua entrada nas redes comerciais, religiosas e políticas do mundo atlântico. Também na América emblemas e símbolos europeus foram usados como símbolos de uma identidade coletiva e instrumentos de expressão social.
O segundo capítulo do livro trata do símbolo da cruz, tema que aparece em muitos trabalhos sobre as culturas centro-africanas e afro-americanas a partir da divulgação da explicação de Fu-Kiau Busenki-Lumanisa sobre o lugar que ocupa nos sistemas de pensamento bacongo, feita principalmente por Robert Farris Thompson e Wyatt MacGaffey. Uma outra aquarela de Bernardino d’Asti, na qual um rito fúnebre é feito ao pé de uma grande cruz, serve como ponto de partida de sua análise. A presença da cruz em uma variedade de objetos relacionados às tradições locais e ao cristianismo congo confirma a centralidade desse símbolo tanto no pensamento local quanto nos processos de construção de novas ideias e relações. Isto a torna especialmente rica para uma abordagem a partir da noção de espaços de correlação, sendo cruzes e crucifixos signos para os quais convergiam significados religiosos centro-africanos e católicos, no que Cécile Fromont chamou de diálogo de devoções, de discursos de poder e de cosmologias.
O signo da cruz esteve presente com destaque nos momentos inaugurais da introdução do cristianismo no Congo: no batismo de Nzinga Kuwu, pai de D. Afonso, na visão que este teve durante a disputa pelo poder, no brasão e estandartes enviados pelo monarca português, que assim guiava o mani Congo no caminho de sua inserção no rol de reis cristão da época. Com a disseminação do cristianismo entre a elite conguesa, crucifixos tornaram-se comuns, e altamente cobiçada a obtenção do hábito da Ordem de Cristo, que trazia uma cruz de malta das costas. Como mostra a autora, a cruz foi um agente de comunicação entre as diferentes culturas, foi um chão comum que permitiu o diálogo entre europeus e centro-africanos. Presente em inscrições funerárias, nos cultos de uma sociedade secreta composta pelos filhos da elite chamada kimpasi, na qual eram praticados ritos de iniciação por meio dos quais os adeptos morriam e ressuscitavam, para os centro-africanos a cruz remete à relação entre os vivos e os mortos, ao ciclo completo da existência, que inclui o mundo dos homens, e o dos espíritos e ancestrais. Símbolo maior da morte de Cristo, também para os cristãos a cruz liga-se à morte e à ressureição. Era, portanto, um espaço de correlação privilegiado, entre a África e a Europa, entre a vida e a morte.
A introdução de objetos religiosos católicos em grande quantidade desde o século XVI, forneceu padrões para o desenvolvimento de uma produção local de imagens religiosas, santos e principalmente crucifixos. Mas se os objetos europeus forneceram o paradigma para o crucifixo congo, este expressava ideias centro-africanas, nas figuras ancilares a ele adicionadas, nos desenhos geométricos gravados nas suas bordas. Conforme Cécile Fromont, como um espaço de correlação, a cruz expressava uma nova visão de mundo na qual encontravam-se e misturavam-se signos locais e estrangeiros. Para ela, as centenas de crucifixos existentes, de tamanhos variados, constituíram uma sintaxe visual e religiosa, um conjunto coerente de objetos com uma iconografia consistente criada a partir do crucifixo católico e da cruz congo.
Para a autora, a iconografia dos crucifixos congo não é inteiramente decifrável, mas parece claro ser a acumulação recurso central na sua composição. Ao crucifixo cristão tradicional foram frequentemente acrescidas figuras sentadas nos braços da cruz, e no seu eixo vertical, acima e embaixo da figura que representa o Cristo, aparecem nossas senhoras, anjos, pessoas ajoelhadas de mãos postas. Além das marcas estéticas próprias da região presentes na representação de Cristo, as bordas com incisões são por ela associadas a ritos fúnebres da elite, quando os corpos eram envolvidos em panos com padrões decorativos semelhantes. No seu entender, essas bordas delimitam o espaço reservado aos mortos: Cristo, Nossa Senhora e os anjos, enquanto as figuras sentadas nos braços da cruz conectariam os dois mundos, na medida que seus corpos estariam parte fora e parte dentro desse limite. A ideia de ultrapassar fronteiras e a inter-relação entre os dois ambientes estaria de acordo com o significado maior do crucifixo – sendo a cruz representação do ponto preciso no qual as esferas da vida e da morte se conectam -, e as figuras ancilares dariam forma às noções abstratas de permeabilidade entre este e o outro mundo. Ao término de sua complexa e instigante análise dos crucifixos e da cruz, Cécile Fromont reafirma sua posição quanto ao cristianismo ter tido um desenvolvimento próprio na África centro-ocidental, não sendo resultado de um proselitismo violento ou de uma resistência a influências de fora, e sim de um processo de inclusão e reinvenção em uma situação de encontros culturais.
Atraída pela originalidade dos crucifixos congos, também eu ensaiei uma interpretação do que Cécile Fromont chama de figuras ancilares, baseando-me em análise feita por Anne Hilton sobre o processo de introdução do catolicismo no Congo, no qual símbolos cristãos foram reinterpretados a partir da cosmogonia local. No meu entender essas figuras sentadas nos braços da cruz seriam representações de bisimbi, entidades ligadas ao mundo natural, que tinham um lugar na legitimação do poder dos chefes. À época entendi esses crucifixos como a expressão material da criação de novas formas de representar o poder com a incorporação do catolicismo ao pensamento local, o que, nos termos propostos por Fromont seria um espaço de convergência.
O terceiro capítulo de seu livro trata de tema que penso ser inédito nos estudos sobre o Congo: a análise da indumentária da elite. Mais uma vez, parte das aquarelas de Bernardino d’Asti. Volta à que retrata um sangamento, e introduz outras, como o casamento de um chefe e o encontro entre a comitiva de um missionário com a do mani Soyo, e analisa elementos da vestimenta ali retratados, que aparecerão em outras imagens, estas do século XVII, como o busto de D. Antonio Manuel ne Vunda existente na igreja Santa Maria Maggiore em Roma, e retratos de embaixadores enviados pelo mani Soyo a Mauricio de Nassau, no Recife, feitos por Albert Eckhout. Com base nessa iconografia descreve a roupa padrão de um homem da elite conguesa: uma canga de tecido amarrada na cintura, na qual também está amarrada uma faixa vermelha e da qual pode pender uma pele de animal, uma rede que veste o tronco – nkutu -, um tecido jogado sobre um dos ombros, uma capa usada pelos chefes, assim como o mpu – um gorro alto -, correntes com crucifixos e colares de contas. Os desenhos de Eckhout, localizados em uma biblioteca da Cracóvia, retratam com minúcia as vestimentas dos três embaixadores e dos dois jovens que os acompanharam na missão junto a Mauricio de Nassau, pintados também por Beckx, com as roupas holandesas que lhes foram ofertadas no Recife.
Os desejados produtos europeus, como tecidos xadrez de azul e branco que eram sinais de distinção, eram trocados por escravos, e o comércio de gente foi um fator importante para a instabilidade do Congo e para a competição entre os chefes. É nesse contexto que o Congo buscou estreitar relações com os Países Baixos e com Roma, tentando se fortalecer frente às investidas ibéricas contra o sul do seu território. Se no início do século XVII o mani Congo enviou D. Antonio Manuel ne Vunda em uma embaixada a Roma, por meio da qual buscava neutralizar a autoridade do padroado português, em meados do mesmo século o mani Soyo procurou o apoio dos holandeses contra a pressão que os portugueses exerciam a partir de Angola, assim como aliança em suas disputas com o mani Congo. Nada desse contexto escapa à análise de Cécile Fromont, que ao interpretar elementos da cultura material e visual do Congo, e também as representações europeias sobre ele, torna evidente que àquela época o reino africano cristão estava inserido no jogo político internacional.
Se sob o governo de D. Afonso, no início do século XVI, o cristianismo serviu à sustentação de seu poder, no século XVII, estavam ainda mais consolidadas as relações entre riqueza, prestígio, cristianismo e poder político, o que a autora demonstra articulando o contexto histórico com a análise das representações visuais, como as imagens de santos feitas no Congo, nas quais eles estão vestidos à moda da elite local. Da mesma forma, o lugar de destaque que o Congo ocupava na Europa devido ao comércio de escravizados e também por ser reconhecido como um reino cristão é percebido por meio da presença das insígnias de poder conguesas, como o mpu e a indumentária, em obras de arte europeias do início do século XVII. Para Cécile Fromont, as imagens da elite do Congo, mesmo que por poucas décadas, funcionou nos círculos missionários europeus como uma metáfora da expansão da Igreja católica na África e no mundo. Quanto ao Congo, o processo de incorporação de elementos visuais europeus às insígnias de poder conguesas iniciado com a introdução do cristianismo, continuava mesmo em momento de menor presença de missionários europeus em atividade na região, pois os mestres e catequistas por eles formados mantinham vivos os ensinamentos cristãos e seus bastões, insígnia tradicional de autoridade que adotava modelos lusitanos, sendo encimados por cruzes, bulbos, imagens de santos e mesmo moedas portuguesas.
No quarto capítulo, são analisadas as construções e a ocupação de espaços, e além das maneiras como a elite lidou com o cristianismo aborda como este esteve presente na vida da gente comum, que frequentava os cultos nas igrejas, que convivia com as cruzes monumentais espalhadas pelo território e assim se relacionava com as manifestações visuais das ideias míticas e religiosas que sustentavam a organização política do Congo. Para a autora, as cruzes presentes em todo o território celebravam e relembravam a vitória de Afonso sobre seus oponentes e a subsequente conversão do reino ao cristianismo. Nos primeiros tempos da era cristã, o levantamento de cruzes monumentais teria se tornado um gesto característico do mando e, além dos significados associados ao cristianismo, ligava-se também às crenças relativas à circulação entre a vida e a morte, às articulações entre o mundo visível e o invisível.
A relação com os mortos, tão importante para que a existência dos vivos transcorresse bem, acontecia também nos cemitérios, sobre os quais muitas vezes foram construídas igrejas, que se tornaram locais de culto aos ancestrais, especialmente da elite. Dessa forma, a redefinição de cemitérios, que cederam espaço para igrejas cristãs, é parte da reformulação operada pela elite no processo de imposição do cristianismo para a massa da população. Mais um espaço de correlação detectado por Cécile Fromont, essa reformulação trouxe os ancestrais para os limites espaciais da nova religião, e dotou o novo edifício com a sua presença venerável. Essa prática espalhou-se por todo o território e no século XVII era norma que a elite fosse enterrada nas igrejas ou próximo a elas. Mais uma vez recorrendo a fontes escritas e relacionando-as com as descrições de túmulos, a autora fornece grande quantidade de dados que fundamentam seu argumento relativo a como cemitérios e igrejas foram espaços de correlação que articularam poder político, cristianismo e devoção aos ancestrais.
Mas ao lado das novas práticas, ritos e crenças que constituíram o cristianismo congo, houve também a adoção de alguns de seus elementos sem a alteração das práticas tradicionais, como no caso dos kimpasi, que adotaram em seus ritos altares semelhantes aos das igrejas, sem se integrarem ao cristianismo congo. Além dessas situações nas quais as práticas não foram transformadas apesar da adoção de algum elemento estrangeiro, a autora entende que na periferia do discurso congo cristão promovido e adotado pela elite como uma narrativa que legitimava seu poder, algumas vezes emergiram outras correlações de formas visuais e pensamento centro-africanos, cristãos e congo cristão. O exemplo mais conhecido é o movimento antoniano, que desafiou a narrativa congo cristã dominante. Liderado por uma jovem oriunda da elite conguesa, iniciada em rituais não cristãos e também educada nas normas cristãs, foi um movimento que emergiu durante uma guerra civil na qual diferentes linhagens disputaram o poder. Utilizando a linguagem cristã, ela criou um discurso original, segundo o qual morria toda sexta-feira, quando tinha encontros com Santo Antônio e Deus, e renascia a seguir trazendo a mensagem do mundo do além. O combate à cruz, símbolo maior do catolicismo congo articulado ao poder político, era o carro chefe de sua pregação, assim como a unificação do Congo e o fim das guerras internas. Buscou apoio de diferentes pretendentes ao trono, mas as alianças que obteve foram rompidas diante da sua insistência para que as cruzes fossem destruídas. Kimpa Vita, a jovem líder do movimento antoniano, acabou queimada a mando dos capuchinhos. O antonianismo não rejeitou o cristianismo, mas propôs uma hermenêutica alternativa dos seus princípios. Com esse exemplo, a autora reafirma o seu papel central na vida religiosa, política e social do Congo entre os séculos XVI e XVIII, mas também a existência de formas do cristianismo congo que não foram aceitas pelos poderes instituídos, tanto locais quanto dos missionários católicos.
No quinto capítulo, Fromont mostra como, no contexto da partilha e ocupação colonial, o que no passado havia sido visto como um reino cosmopolita passou a ser considerado “o coração das trevas”, terra de povos primitivos e canibais. O aparato ideológico colonial trabalhou no sentido de destruir as estruturas remanescentes do Congo cristão e obscurecer sua memória. Entretanto, antigos símbolos e histórias legitimadores do poder continuaram a sustentar os chefes e, apesar dos tratados de vassalagem com Portugal, o Congo permaneceu independente até 1910. A presença no século XIX de grupos identificados como “gente da igreja”, constituídos por comunidades que viviam na periferia das cidades, especialmente de Mbanza Soyo e Mbanza Kongo, e clamavam descender dos “escravos da igreja”, que serviam os missionários, confirma a continuidade das práticas do cristianismo congo. Viajantes que percorreram a região naquele século encontraram igrejas em uso, com uma grande quantidade de objetos litúrgicos e imagens de santos, cuidadas pela gente da igreja, quando a presença de missionários era rara e esporádica. É interessante que muitos desses objetos e imagens eram de confecção brasileira, o que indica a estreita conexão entre as duas regiões, em momento no qual o comércio de escravizados ainda vigorava.
Nos séculos XIX e XX, com os avanços da colonização, espaços de correlação continuaram a ser criados. Exemplos deles são as presas de marfim esculpidas feitas em Loango, e os minkisi minkondi, figuras antropomorfas protetoras dos caçadores nas quais lâminas e pregos eram enterrados e sobre os quais não há notícia anterior ao final do século XVIII. De acordo com o mesmo processo identificado desde o momento inicial de introdução do cristianismo na região, a autora entende que as novas formas e imaginária, ao incorporar símbolos e materiais estrangeiros, ampliavam a visão de mundo das populações nativas e permitiam que atribuíssem sentidos e participassem do mundo colonial em formação. Nesse novo contexto, também o sangamento ainda era feito, mesmo que entendido pelos colonizadores como manifestação folclórica.
A força do universo visual, cultural e espiritual do Congo cristão viajou para a América e, além de estar presente nas congadas, apareceu na vestimenta de um negro trajado como a elite conguesa fotografado em 1865, no Rio de Janeiro, por Cristiano Junior. A fotografia mostra que escravizados que participaram dos espaços de correlação na África centro ocidental deram continuidade a este processo entre seus descendentes, extraindo daí força espiritual e política. Incluindo em sua análise a América, mesmo que tangencialmente, e a Europa, a autora mostra que “o cristianismo congo é mais do que uma ocorrência histórica singular restrita a uma parte definida do continente africano”, sendo um fenômeno cuja influência repercutiu através do Atlântico.
Chegamos ao fim da leitura com a certeza de que estamos diante de um livro que nasce clássico, no sentido de ser indispensável para os estudos acerca do antigo Congo, onde o cristianismo passou a ser parte integrante de sua organização política e de seu universo mental desde os primeiros contatos com os portugueses, no final do século XV. O livro de Cécile Fromont coloca-a entre os maiores especialistas do assunto, e todos que estudam o Congo cristão só podem agradecer a sua contribuição.
Marina de Mello e Souza – Professora do Departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP. E-mail: marinamsouza@usp.br.
Assim na Terra como no Céu…: Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (Séculos IV-VIII) – BASTOS (PL)
O livro aqui resenhado é na realidade uma revisitação de Mário Jorge à sua tese de doutorado, defendida em 2003. Mário Jorge é atualmente professor associado do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense, onde atua também no programa de Pós-Graduação, e também pesquisador do “’Translatio Studii’ – Núcleo Dimensões do Medievo”, e do “Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo – Seção Pré-Capitalismo (NIEP-Marx-PréK)”, os dois grupos de pesquisa sendo registrados no CNPq. Formado bacharel em História pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, também é Mestre e Doutor em História Social, pela Universidade Federal Fluminense e Universidade de São Paulo, respectivamente. Leia Mais
La luz de Cristo – DÖLGER (PR)
DÖLGER, F. J. La luz de Cristo. Madrid: Ediciones Encuentro, 2015. 98p. Resenha de: SÁNCHEZ, Alejandro Ruiz. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, 2ª época, p.129-131, 2015.
La luz de Cristo, publicado originalmente en 1936, es el segundo libro de Franz Joseph Dölger traducido al castellano, siendo el anterior una selección de sus trabajos con el título Paganos ycristianos. El debate de la Antigüedad sobre el significado de los símbolos. En esta ocasión seabordan las relaciones entre estos distintos credos a través de la luz. La obra es presentadapor Pedro Sabe Andreu, quien realiza una introducción que nos aporta datos claves para podercomprender de forma correcta el texto. Del mismo modo la obra cuenta con un prólogo a cargo deManuel González López-Corps, profesor de la Universidad eclesiástica San Dámaso de Madrid.
El autor de este volumen es Franz Joseph Dolger (1879-1940), un intelectual alemán, sacerdotey profesor en varias universidades de este país como la de Bonn o miembro de instituciones comola Academia Pontificia de Arqueología de Roma. Su ámbito de estudio se centró en el Cristianismoprimitivo, abarcando dentro de este un amplio espectro de temas, sin dejar de abordar los nexos deunión de esta religión con los credos paganos.
La obra está estructurada en seis capítulos, a los que antecede un prólogo y una introducción.
En la segunda se hace un interesante repaso por la vida del autor, que se va combinando con suobra. Por lo que al entrelazar ambas vamos viendo como sus vivencias influyen en sus publicacionesy como estas van evolucionando. A continuación hay una pequeña explicación de los propósitos desu proyecto, indispensable para entender el texto que leeremos en posteriores páginas.
La introducción continúa contando cómo es el método utilizado por Dölger, que se basaprincipalmente en las fuentes literarias, leyendo siempre que es posible los originales griegos olatinos y consultando traducciones de obras en otros idiomas antiguos. Asimismo utiliza elementosvisuales como fotografías o dibujos. También se nos indica la forma en la que están compuestas susobras, a partir de opúsculos sobre temas concretos y un aspecto llamativo, que es su aproximaciónal mundo pagano. La introducción se cierra con la estructura que adopta el libro, así como aspectosrelativos a la traducción del mismo y finaliza con un apartado de carácter bibliográfico.
La luz de Cristo se inicia, con unas consideraciones del autor acerca del motivo que le llevóa escribir esta obra, para pasar posteriormente al primero de los apartados en los que se divide lamisma.
El primer capítulo titulado Salve, amada luz… nos habla de una colección de saludos que enla Antigüedad se utilizaban en relación a la luz. Se comienza con los usados en el contexto paganocomo el saludo al nuevo día o el vespertino. Tanto aplicados al Sol o a las lámparas; en relación conesta iluminación artificial se insiste en la relación que el hecho de encender un objeto iluminadortiene en la antigüedad pagana y posteriormente cristiana tanto en Oriente como en Occidente, conuna gran carga simbólica de corte positivo ya que esta combate a la oscuridad y a las tinieblas.
El segundo de los apartados del libro se llama Luz buena. Como bendición pagana… En estesegundo apartado Dölger se centra en el mundo de cultura griega, en concreto en el simbolismo quetenía la luz artificial. Según el autor la iluminación tanto en el ámbito cultural, como en el domésticode un espacio tras la puesta sol tenía connotaciones beneficiosas. Para explicar este hecho seapoya en autores como Varrón, Clemente de Alejandría y Orígenes.
Continúa el libro con Cristo como la luz sin ocaso. El saludo salve luz sin ocaso. El autorexplica que al inicio de los cantos u oraciones los cristianos utilizaban la fórmula: “salve, luz”. Estaestaba en relación con la ya vista en el primer capítulo, el saludo pagano al Sol. El saludo sepodía completar con variantes como “luz eterna” o “luz santa”. Del mismo modo Dölger explica quesurgieron otras fórmulas como “salve, luz eterna” que contraponían a la divinidad con el Sol astral.
Para aportar claridad sobre los argumentos expuestos utiliza el testimonio de numerosos autorestanto paganos como cristianos como son: Metodio de Olimpo, Prudencio y Cipriano de Cartago.
Tras esto pasa a hablar el autor sobre El himno vespertino cristiano luz gozosa, y la acciónde gracias a la luz, el lucernario de los capadocios. La expresión “luz gozosa” de la que se hablaen este punto equivale a otras que ya anteriormente comentó el autor como luz buena o amadaluz. Como indica el título del apartado, otro aspecto que se comenta en él es la oración que sepronunciaba en algunos lugares de Asia Menor a la hora de introducir una luz en una habitación,esta es la acción de gracias del lucernario según Gregorio de Nisa. El autor nos habla de dos tiposde lucernarios, los religiosos y los domésticos, y a lo largo de la obra se irá jugando con ambosambientes indistintamente. Como conclusión al tema se indica que la invocación “luz gozosa” seenlaza en la tradición del antiguo saludo a Sol que es sustituido por el saludo a la verdadera luz,Jesucristo.
En el punto número cinco de su ensayo, La bendición cristiana de la luz en Occidente. Dölgernos habla del sincretismo que se produce en las provincias occidentales del Imperio Romano entrela religión pagana y la cristiana. Ejemplo de ello es que al encender una luz o introducir una lámparaen una estancia se realizaba una oración. Esta oración vespertina a la luz se podía realizar tanto enámbitos públicos como domésticos; se nos ofrecen referencias de ambos, como Tertuliano, Hipólito,Cipriano de Cartago, Prudencio o Jerónimo. Lo que queda claro de ellas es la comparación deCristo con la luz o con el Sol eterno, ya que en Nicea se le denomina “luz de luz”.
Lumen Christi-Deo gratias… es el sexto y capítulo final del libro, en él se comienza por explicarla ceremonia del sábado santo en la cual se producía la acción de gracias a la luz (lumen Christi);anteriormente este ritual también se efectuaba en otras ocasiones, e incluso fuera de contextoslitúrgicos. Para ilustrar esto último el autor se apoya en una lámpara originaria de Sicilia y dospatenas procedentes de la actual Argelia. Posteriormente se pasa a comentar diferencias en laceremonia de la luz en lugares como Jerusalén e Hispania, para lo que se utiliza como fuente a laperegrina hispana Egeria. Finaliza el apartado expresando la idea de que la luz tras el atardecer,tanto en ámbitos cristianos como paganos, era indudablemente un elemento unido a la felicidad,para lo cual se citan autores como Amiano Marcelino, Apuleyo o Jerónimo.
Para finalizar esta edición cuenta con una serie de cuatro índices, que se articulan de lasiguiente forma: índice de personajes, autores y obras de la Antigüedad y el Medievo de citasbíblicas, de autores modernos y de obras, y trabajos del académico alemán.
Como balance final queda añadir que la obra de Dölger propone una interesante confrontaciónentre las bendiciones y ritos vespertinos, especialmente cantos y oraciones, realizados tanto porpaganos como cristianos en la Antigüedad. Cuenta para ello con una abundante bibliografía, queabarca desde fuentes directas de ambas corrientes religiosas hasta la historiografía más modernaen su momento de publicación. Imprescindible es también aludir a la gran cantidad de notas al pieque resultan muy aclaratorias debido a lo específico de la materia tratada. Con todo ello, el profesoralemán realiza un interesante ejercicio de sincretismo religioso en el que combina los textos con elementos materiales de forma muy acertada.
Alejandro Ruiz Sánchez – Universidad de Murcia.
[IF]Assim na Terra como no Céu. Paganismo, Cristianismo, Senhores e Camponeses na Alta Idade Média Ibérica (séculos IV-VIII) | Mário Jorge Motta Bastos
Santo Agostinho, em sua Cidade de Deus (XIX,18), assegurava a certeza no conhecimento das realidades captadas pela razão, mas entendia que esse conhecimento seria limitado pela corruptibilidade do corpo. Trata-se de um dualismo típico da mentalidade medieval, na qual encontramos na natureza elementos cognoscíveis e outros indecifáveis. De certa forma, a matéria não era reconhecível por si mesma, mas pelo que escondia de transcendente. Corresponderia à idéia de que, o que existe sobre a Terra é uma cópia imperfeita daquilo que existe no Céu.
Desde esse primeiro ponto de vista, o livro de Mário Jorge da Motta Bastos já inicia acertando no excelente título: Assim na Terra como no Céu! Uma obra cheia de predicados positivos para a História da Hispania na Antiguidade Tardia, Primeira Idade Média (séculos IV-VIII) e/ou, como já é costume, assinalar esse momento como o início da Alta Idade Média ocidental. Já é um ponto comum aos estudiosos desse período – e não apenas para a Península Ibérica – reclamar da escassez de fontes e dificuldades para a análise das mesmas. No caso específico da Hispania o problema agrava-se em virtude de longos anos de uma postura político-institucionalista que, apesar de muito erudita, ainda envolvia-se com elementos nacionalistas e, por vezes, eclesiásticos. Mas paremos por aqui para não nos alongarmos nesse tópico. Motta Bastos parece ter seguido os conselhos de J. N. Hillgarth quando reclama que se deveria utilizar novas abordagens metodológicas para o período e contexto analisados em Assim na Terra como no Céu. Leia Mais
Cristianismo e relativismo. Verdade ou fé frágil? | René Girard e Gianni Vattimo
No campo semântico da pós-modernidade palavras como niilismo, relativismo e pluralismo ocupam uma posição central. Conquanto se conteste, amiúde, a novidade desta centralidade – que seria por sua vez, desde sempre, moderna – ou, pelo contrário, se afirme a sua especificidade pós-industrial e globalizada, alguns temas recorrentes, no discurso das ciências humanas, permitem que se lance luz sobre esta “zona obscura” de sentido – e um deles, não resta a menor dúvida, é a religião.
Em que sentido o pensamento sobre a pós-modernidade, ou, antes, o pensamento pós-moderno, pode contribuir acerca das relações entre sociedade secularizada e religião? Como uma tradição que se quer niilista, relativista e pluralista poderá se ocupar do propalado “autoritarismo das religiões”? Que poderá ela dizer? De que instrumentos se servirá? Leia Mais
Quando nosso mundo se tornou cristão (312-394) | Paul Veyne
Paul Veyne é um nome proeminente e controverso entre os classicistas. Membro da École Française de Rome, sua eleição para o Collège de France, onde é professor honorário, causou certa surpresa. Pondo-se à margem das correntes historiográficas vigentes, seu trabalho é marcado pela curiosidade intelectual, certa ironia e pela influência da obra de Michel Foucault. Já nos anos 1970 abraça a narrativa e advoga sobre a importância do diálogo da história com a filosofia e a sociologia.
Comecemos pela afirmação que permeará todo o livro e que representa uma quebra a um cânone histórico: a fé do imperador Constantino (272-372 d.C) era verdadeira, e sua opção pelo cristianismo não foi fundamentada em interesses políticos. Os cristãos, durante o século IV, período ao qual o livro se atém, formavam uma parcela muito pequena da população do Império Romano, cerca de 5 a 10% do total. Constantino teria sido pragmático, pois não forçou os pagãos à conversão, o que teria feito com que esses se insurgissem contra sua autoridade. A política cristã do imperador se deu, sobretudo, em suas atitudes para com sua própria pessoa, sua religião foi imposta apenas em sua esfera pessoal.[1[ Todavia, a pessoa do imperador influi também nas questões estatais, como o exército, o fisco e a nomeação dos ocupantes de cargos públicos. Assim, aos poucos o cristianismo adquire cada vez mais força na vida pública romana. O livro relata que, com o decorrer dos anos, o cristianismo se torna a religião da maioria da população, mas se concentra mais na figura de Constantino e nas motivações de que o levaram a promover a fé cristã que nas práticas e doutrinas do cristianismo na antiguidade tardia.
A história da conversão de Constantino é famosa: no século IV de nossa era, o Império romano estava sob o governo de quatro coimperadores, dois governando o Ocidente e dois o Oriente. A porção ocidental se encontrava repartida entre Licínio e Constantino, sendo o último responsável pela administração das províncias da Gália, Inglaterra e Espanha. Maxêncio tomou a Itália, território que cabia a Constantino, que por sua vez declarou-lhe guerra e, na véspera da batalha decisiva, teve um sonho, no qual lhe apareceu o símbolo do crisma. Ordenou que o símbolo fosse pintado nos escudos de seus soldados, e no dia 28 de outubro de 312 derrotou as tropas do rival Maxêncio, episódio conhecido como a vitória de Ponte Mílvio. Entretanto, há questionamentos sobre o relato, pois a principal fonte, Vida de Constantino, de Eusébio de Cesareia, apresenta versões diferentes sobre o que teria sido visto pelo imperador no sonho, uma cruz ou o crisma. Veyne acredita que o sonho foi uma manifestação do inconsciente, revelando o desejo de Constantino em se converter.
O autor esclarece que, a seu ver, Constantino enxergou no cristianismo uma “superioridade” em relação ao paganismo. Seu monismo politeísta e natureza metafísica o faziam superior ao paganismo.[2] O imperador teria promovido uma verdadeira revolução religiosa ao conceder aos cristãos as mesmas benesses que os pagãos desfrutavam, e atribuiu a si o papel de protetor da cristandade. O grande atrativo para as conversões ao cristianismo, visto como vanguarda que atraía a elite, explica Veyne, era sua originalidade: ser uma religião que prega o amor; o “gigantismo de seu deus”, criador de todas as coisas e a vitória de Cristo sobre a morte. A nova sensibilidade a que o cristianismo deu gênese lhe proporcionou sucesso, pois se trata de uma religião que proclama a igualdade de todos (em espírito) e fornece significação existencial. O cristianismo não floresceu e se propagou por ter respondido às necessidades de uma época, e sim porque trazia em si algo novo, o amor da divindade pelos homens. O autor não se coaduna às explicações de natureza psicológica sobre a religião, pondo-se ao lado de Georg Simmel e defendendo que o sentimento religioso é algo inseparável do ser humano.[3] Constantino, no desejo de ser um grande imperador, necessitava de um grande deus. E o deus cristão abraça toda a humanidade. A religião de vanguarda viria a corresponder os desejos do imperador: ao se converter, ele tomou parte em uma “epopeia espiritual”, assumindo as rédeas da cristianização.
Ao tratar da Igreja Católica, Paul Veyne contraria, mais uma vez, a corrente tradicional. Para os marxistas, Constantino valeu-se da Igreja para se estabilizar no poder. Para Veyne, o cristianismo era atrativo ao imperador por seu dinamismo e organização, traços presentes na própria personalidade de Constantino. Tratava-se de uma instituição cuja influência sobre seus membros era notável, pois infundia um modo de vida aos fiéis e possuía uma rígida hierarquia. Todavia, por si mesma a Igreja não tinha meios suficientes para se impor junto à grande maioria pagã. Constantino, ao crer que Deus o havia escolhido para difundir a Sua palavra, promove a construção de igrejas em diversos locais do Império, faz doações vultosas, concede cargos aos cristãos, entre outras benesses, o que amplia a divulgação religiosa. Destarte, não foi Constantino que se apoiou na Igreja: essa foi beneficiada pela ação prosélita do monarca. Segundo o autor: “Constantino instalou a Igreja no Império, deu ao governo central uma função nova, a de ajudar a verdadeira religião…”.[4] Paul Veyne utiliza diversas cartas do próprio Constantino como forma de rebater a historiografia tradicional e não crê que ele tenha utilizado o cristianismo como uma ideologia em seu governo: o monarca mantinha a fachada pagã do Império, não precisava da religião a fim de se legitimar, os cristãos eram uma minoria desprezada. E também porque não eram necessárias motivações de cunho ideológico para que as multidões venerassem o imperador. A obediência à autoridade e o patriotismo são frutos da vivência social. Para os antigos o respeito à lei e a ordem também era algo sagrado. O que ocorre a partir de Constantino é a adoção de uma nova fraseologia legitimante: reina-se pela graça e pela vontade de Deus, e a função do imperador é estar a serviço da religião.
Outra novidade do governo de Constantino é a entrada do sagrado na política. O laicismo não seria uma invenção moderna. O paganismo romano do século IV era como um hábito, respeitado como uma tradição patriótica, mas em crise entre os intelectuais. A questão da verdade religiosa é apontada por Veyne, que afirma que o paganismo não tinha respostas para ela, enquanto o cristianismo se posicionou como a verdadeira religião. Ao se converter, Constantino considera o avanço da Igreja uma questão política, pois cabia a ele, como cristão e como soberano, levar a verdadeira fé a seus súditos e zelar por sua salvação. Apesar disso, não há perseguição aos pagãos e sim aos hereges. A preocupação com a ortodoxia faz com que Constantino se insira nos assuntos da Igreja, agindo como seu “presidente” e essa, no século IV, não interfere no governo secular, ao contrário: se mostra submissa ao imperador. De fato, era pregada a divisão entre “as coisas do céu” e “as coisas da terra”, e a Igreja prezava pela fidelidade ao Império Romano. Constantino uniu ambas as coisas ao portar-se como líder não apenas político, mas também espiritual. A Igreja, antes da conversão do imperador, já era uma instituição independente, mas irá ter proveito com o proselitismo imperial.
Mesmo com o favorecimento do cristianismo o Império continuava pagão, pelo menos em sua fachada. O imperador ainda era o sumo-pontífice da religião politeísta, e não houve uma mudança significativa nos costumes. Havia o foro íntimo do imperador, que era cristão e coexistia com a religião pagã, formando um ‘”Império Bipolar”.[5] Durante o século IV o clima entre as duas religiões é de tolerância, apesar das benesses ao cristianismo. A manutenção da ordem pública era um ideal que devia ser mantido a despeito das convicções religiosas.
O judaísmo não teve a mesma sorte. Durante o período em que o paganismo primava, a religião judaica era rejeitada por suas restrições alimentares e pela exclusividade de seu Deus. Quando o cristianismo começa a se propagar, o judaísmo é rechaçado justamente por conta de sua proximidade com a nova religião. Ambos têm por característica a inventividade. Os judeus não eram nem cristãos, nem pagãos, e essa incerteza, que Paul Veyne relaciona aos estudos de Mary Douglas sobre o puro e o impuro, faz com que a população judia sofra perseguições. No apêndice do livro, onde são analisadas as transformações do judaísmo, de uma monolatria a um monismo e religião nacional, vê-se que o judaísmo, antes da expansão do cristianismo, atraía alguns pagãos e tinha um caráter prosélito.[6] Com as perseguições cristãs, que se iniciaram no período de Constantino, a comunidade judaica fecha-se sobre si mesma, tornando raras as conversões à sua fé. O autor vê na intolerância desses tempos a causa real do antissemitismo atual.
Veyne afirma que, sem o posicionamento de Constantino, o cristianismo estaria fadado ao papel de seita e tenderia a se esvanecer com o tempo. Para ele, a ação do monarca foi crucial para o desenvolvimento e expansão da religião. Com a morte de Constantino funda-se uma tradição de imperadores cristãos, quebrada momentaneamente por Juliano, o Apóstata (331-363 d.C), que tenta restabelecer o paganismo ao seu antigo esplendor. Com sua morte, o exército coloca no poder imperadores cristãos. Arbogast, líder germânico, toma o poder na parte ocidental do Império e põe no trono o imperador-fantoche Eugenio, o que agrada aos pagãos. De fato, durante a primeira metade da década de 390 há um reflorescimento dos cultos pagãos. Teodósio (347-395 d.C), o governante cristão do Oriente, não vê com bons olhos essa manobra, rejeitando Eugenio como coimperador. A proibição dos cultos pagãos em 392 transforma o conflito pelo trono em disputa religiosa, e o paganismo tem fim como religião autorizada em 394. O cristianismo se torna religião de Estado.
Enquanto nos quadros do governo imperial a nova religião avançou rapidamente, a cristianização da população foi um processo que levou séculos, especialmente no campo, onde ocorreu por impregnação progressiva, e não individualmente. A recepção do cristianismo pelas camadas populares provocou a paganização. O fervor cristão dos primeiros séculos de nossa era transforma-se e nos séculos VI e VII o cristianismo, tal como o politeísmo antigo, passa a ser uma religião habitual. Paul Veyne discorda da expressão de Max Weber: para ele não houve um “desencantamento do mundo”, e sim uma especialização 7.[7] Os sincretismos que ocorreram por conta da conversão em massa e que se tornaram a religião popular não são tratados no livro, algo que seria interessante abordar.
No último capítulo o autor nos pergunta sobre as raízes cristãs europeias. Para ele, como uma realidade heterogênea, não é possível que a Europa possua raízes. A formação da Europa atual foi uma epigênese, se fez de etapas imprevisíveis. A religião é apenas um dos muitos traços das sociedades. Um traço que se sobressai, é verdade, mas que sozinho não pode definir uma realidade social. Sendo uma elaboração coletiva e oral, os criadores do cristianismo foram os apóstolos, os primeiros fiéis. O Império Romano, em sua vastidão, significava uma oportunidade maior de expansão dessa nova fé, a qual os judeus não davam crédito. Os valores que hoje são caros às sociedades europeias, tais como a democracia, a liberdade religiosa e sexual, a redução das desigualdades, não são cristãos. O cristianismo não era um programa político: pregava o desligamento das coisas mundanas, uma vivência casta e obediente. Veyne crê que a espiritualidade moderna estaria muito mais ligada á filosofia de Kant e Spinoza que ao Evangelho. As transformações do 7 Ibid., pp.184-185. mundo fizeram com que o catolicismo assumisse algumas posições sociais, porém, os cristãos não estão distantes da moral social vigente. Assim, “não é o cristianismo que está na raiz da Europa, é a Europa atual que inspira o cristianismo ou algumas de suas vertentes”.[8] O cristianismo permanece como um ancestral, mas não se pode dizer que a Europa atual é uma sociedade cristã. O humanitarismo atual não é fruto do cristianismo, mas sim do Iluminismo. Todavia, ele (cristianismo) auxiliou na tarefa de “preparar terreno” para as ideias de igualdade. Mas já não está nas raízes da Europa há muito tempo.
O livro, publicado originalmente em 2007 na França, se tornou um bestseller, e oferece uma visão original sobre os primeiros séculos do cristianismo. Veyne busca as grandes figuras públicas e os eventos, afirmando a importância da ação individual na história.
Notas
1. VEYNE, Paul. Quando nosso mundo se tornou cristão (312-394). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, p.28.
2. Id. Ibid., p.40.
3. Id. Ibid., p.47.
4. Id. Ibid., p.138.
5. Id. Ibid., p.143.
6. Id. Ibid., p.273.
7. Ibid., pp.184-185.
8. Ibid., p. 232.
Mariana Figueiredo Virgolino.
VEYNE, Paul. Quando nosso mundo se tornou cristão (312-394). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011. Resenha de: VIRGOLINO, Mariana Figueiredo. Constantino, um Imperador de fé. Cantareira. Niterói, n.17, p. 138-141, jul./dez., 2012. Acessar publicação original [DR]
Dignidad humana y justicia. La Historia de Chile, la Política Social y el Cristianismo, 1880-1920 | Patricio Validivieso
Los esfuerzos de investigación para desentrañar las múltiples facetas de la Historia Social Chilena en el último tiempo, han tenido un estimulante crecimiento. Basta recorrer algunas librerías y revisar catálogos para darse cuenta de que la historiografía de nuestro pasado, remoto y no tan remoto, ha experimentado un significativo avance no solo en el número de obras editadas, sino también en la calidad de éstas. Los nombres de Gabriel Salazar, Julio Pinto, María Angélica Illanes, Sergio Grez, Leonardo León y tantos más; se han hecho cada vez más conocidos por desarrollar un esfuerzo sistemático y permanente de escrutinio de las décadas y siglos precedentes. Por supuesto, y es estimulante apreciarlo, sus aportes no se han quedado solo en sus escritos, sino que éstos han sido capaces de motivar a generaciones más nuevas a escribir, reescribir e incluso cuestionar algunos planteamientos de los citados autores. Y es que ese es el dinamismo, y capacidad de crear y recrear situaciones pretéritas, que uno espera de la historiografía profesional, de aquella que no debe, o no debiera, crear referentes o modelos absolutos, sino siempre estar dispuesta a dialogar con el pasado interpretando y reinterpretando episodios, coyunturas o estructuras conocidas y desconocidas. Si tratáramos de visualizar esta tarea como la de armar un puzzle, los historiadores deberíamos siempre tratar de buscar la mayor cantidad de piezas posibles para hacer inteligible al menos una parte del total. Y es eso efectivamente lo que ocurre con la mencionada Historia Social, que abordada desde lo político, lo económico, lo cultural, las mentalidades, el género o la microhistoria, puede volverse más comprensible y cercana para quienes no son especialistas en un tema. He ahí también un desafío: el de ser capaces de traspasar las barreras estrictamente profesionales, a veces verdaderos guetos, y llegar a las personas comunes y corrientes. Es entregarles un encantamiento con el pasado que, en el plano cotidiano, existe solo cuando se les habla de cosas que son significativas para sus recuerdos y su entorno inmediato. Leia Mais
La Tirana del Tamarugal – ATENCIO (C-RAC)
ATENCIO, Lautaro Núñez. La Tirana del Tamarugal. Antofagasta: Universidad Católica del Norte, Ediciones Universitarias, 2004. 173p. Resenha de: HASCHE, Renato S.J.; CAMUS, Misael. Chungara – Revista de Antropología Chilena, Arica, v.37, n.1, p. 96-97, jun. 2005.
Comentario de Renato Hasche. SJ†*
La Tirana es un evento que interesa al teólogo, al historiador y al antropólogo cultural. El tema de la inculturación religiosa, planteado por la antropología, ha ingresado en la reflexión teológica desde el Concilio Vaticano II, cuando destaca que “múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de Sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época” (GS,58).
Un centro de aglomeración y, a la vez, foco de irradiación cultural-religiosa ha sido la Tirana del Tamarugal. Este santuario mariano, en el centro de la Primera Región de Chile, es un fenómeno especialmente típico de inculturación. Lo mítico originario, el flujo étnico andino, la emergente nacionalización de sus rasgos, y todo esto impulsado hoy por una fe cristiana a prueba de distancias desérticas, de climas calcinantes o gélidos, se manifiesta cada año en una colorida mezcla de lenguajes.
Consciente de la riqueza y complejidad del tema, el investigador Lautaro Núñez le ha dedicado años de observación, reflexión y análisis desde la perspectiva de su especialidad. El departamento de Teología de la Universidad del Norte acoge los resultados de su indagación, considerándolos un valioso aporte para entender la fe cristiana en el ámbito del Norte Grande chileno.
Comentario de Misael Camus. **
La obra que comentaremos La Tirana del Tamarugal, del Dr. Lautaro Núñez A., Premio Nacional de Historia, año 2002, académico de la Universidad Católica del Norte, se constituirá entre los referentes historiográficos más importantes sobre la religiosidad mariana popular no sólo en cuanto a un estudio profundo sobre el desarrollo de esta devoción con asiento en el poblado de la Tirana, en la Región de Tarapacá, sino para toda la expresión religiosa tanto de Chile como de América Latina.
La obra contiene variados méritos que es necesario comentar, con el objeto que el lector descubra los diferentes hilos conductores de esta investigación.
A través de los distintos capítulos es posible seguir, desde tiempo muy remoto, la devoción del culto a la Virgen del Carmen, hasta lograr situar la instalación y desarrollo en el entorno geográfico de La Tirana. El autor, con abundantes datos, precisa la descripción de los bailes religiosos: mascaradas, morenos, chunchos, pastoriles y chinos. En este sentido, el lector podrá individualizar el origen de los mismos tanto desde sus fuentes hispánicas como de las etnias originarias o trasplantadas en América, es decir, el origen español, indio, criollo, mestizo y negro. Incluso hay precisiones extremadamente delicadas como son las referencias a los instrumentos musicales de los mismos. Desde esta perspectiva amplia, también es interesante subrayar que en la obra se esboza una historia económica de la zona, yendo desde la explotación del tamarugo, el carbón, el salitre y la aceituna.
Los aportes más significativos son, sin duda, aquellos que tienen relación con el origen de la devoción mariana en su advocación de la Virgen del Carmen. En este sentido es loable resaltar los aportes de la obra en los siguientes aspectos: El autor precisa, con abundantes fuentes documentales, el itinerario tanto de la devoción carmelitana como de los bailes religiosos en ese entorno. Entre estos últimos sobresalen los Bailes Chinos. Esta precisión histórica del desarrollo de La Tirana, como centro de culto mariano, se concentra desde 1830 hasta el presente. Esto significa que el autor observa la consolidación del centro cultural en este tiempo, es decir, logra precisar cómo a través de más de una centuria, siglo XVII, la devoción se incubó lentamente hasta lograr su solidez. Para ello, recurre a fuentes documentales que muestran la vinculación de la devoción a familias y, por otro lado, expone la articulación del relato primordial sobre su origen, con antecedentes hispánicos y originarios. En esta perspectiva son iluminadoras las hipótesis, pues se constituyen en un gran aporte en la actual comprensión del desarrollo de la devoción, haciéndola más nítida y transparente tanto en el conocimiento del fenómeno religioso como en la comprensión de la importancia de este centro mariano. En esta línea de tiempo, iniciada en 1830, el investigador establece varios períodos de desarrollo. El primero es aquel que cubre desde 1830 a 1860, coincidente con la explotación del tamarugo, iniciándose la consolidación de la devoción; luego, el tiempo que va desde 1868-1886, cuando sobresalen los hitos como el terremoto de 1868 y la construcción del nuevo templo para el “mundo” salitrero. Sin duda, la etapa 1910-1820 es un tiempo que profundiza la importancia del lugar por el crecimiento económico del sector, con la incorporación de cabreros, arrieros, hacheros, leñeros y agricultores. Finalmente, concentra todo el esfuerzo documental en precisar que desde 1930 a 1950 se aprecia la consolidación definitiva del centro cultural, con el aumento significativo de los bailes religiosos, tanto que define estos años como de la “explosión” de los bailes religiosos. Otros aspectos relevantes del trabajo de este historiador, antropólogo y arqueólogo, son las profundidades que logra en sus descripciones de la fiesta misma: nos revela la articulación compleja del culto a la Virgen del Carmen, describiendo la estructura religiosa que se crea en torno a la Virgen: camareras, centinelas y alféreces. Las descripciones de fuentes inéditas y orales, son preciosas. La dimensión religiosa propiamente tal el autor la desarrolla con delicadeza y respeto a la misma y, de tal forma, que a través de un adecuado conocimiento de las fiestas religiosas logra individualizar cómo el cuerpo doctrinal cristiano va penetrando en la comunidad. Así se tiene la constante referencia a la fiesta de Corpus, a los Patronos, Santos, Ángeles, y la espiritualidad básica del proceso evangelizador: pecados capitales, ofrendas por la vida y el trabajo.
Es de esperar que estos comentarios a la obra de nuestro querido Lautaro Núñez sirvan al lector para recorrer los capítulos de este estudio. Resta sólo felicitarlo por este aporte.
El lector, creyente especialmente, podrá encontrar más de alguna osada hipótesis antropológica; éstas son propias de los investigadores, pero en cuanto creyente debe aprender a valorizar el legítimo anhelo de todo investigador de acercarse lo mejor posible a la verdad científica y, por otro lado, extraer de estos estudios aquello que les permite profundizar su visión de fe, pues así su visión se hará más transparente, más rica y plena de espiritualidad. No cabe duda que en este estudio no sólo se encuentran hipótesis científicas. Ante todo Lautaro nos lanza en la profundidad de la reflexión sobre nuestra fe, especialmente cuando en más de alguna referencia documental oral Lautaro cita a su propia madre, una camarera de la Virgen, quien, por una parte, le transmitió las tradiciones de uno de los cultos marianos más importantes del Chile andino, y por otra, su devoción a la virgen.
Notas
Renato Hasche S.J. – Prólogo de la primera edición, 1992, cuando don Renato Hasche era Director del Departamento de Teología, Universidad Católica del Norte.
Misael Camus – Rector Universidad Católica del Norte, prólogo a la presente edición de 2004.
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Reforma: O cristianismo e o mundo 1500-2000 | Felipe Fernandez-Armesto e Derek Wilson
Em todo âmbito acadêmico, os estudiosos da história sabem das dificuldades de se ser fiel aos acontecimentos sem perder, ou deixar de mencionar, os detalhes mais relevantes do recorte histórico que se pretende apresentar. Assim como nas demais áreas do saber humano, o estudo da história é repleto de nuanças que dificultam o trabalho, tornando a busca das fontes uma verdadeira aventura para o pesquisador que deseja apresentar um trabalho de sério. No que diz respeito à religião cristã, desde suas origens na tradição judaica até os dias atuais, geralmente nos são apresentados trabalhos que acentuam a importância da observação histórica e de todo o seu processo evolutivo.
Dentre todos os acontecimentos importantes na trajetória do cristianismo, a Reforma Protestante, do século XVI, merece atenção especial. Felipe Fernandez-Armesto e Derek Wilson – o primeiro de origem confessional católica, o segundo protestante – apresentam, numa demonstração de maturidade acadêmica, deixando de lado as diferenças que os separavam, a Reforma de maneira completa, detalhada e equilibrada, pondo de lado certas interpretações mais comuns, como a assepsia histórica, o catolicismo conservador e o protestantismo apaixonado. Leia Mais
Cristianismo y cultura clásica – COCHRANE (PR)
COCHRANE, N. C. Cristianismo y cultura clásica. México: Sn., 1949. Resenha de: NAVARRO, Antonio. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.4, p. 1998.
ÍNDICE
1.- ¿POR QUÉ UNA NUEVA LECTURA DE UN LIBRO VIEJO?
2.- AUTOR Y OBRA
3.- PRESENTACIÓN Y ESTRUCTURA DE LA OBRA
4.- ELEMENTO INTEGRADOR DE LA OBRA: “PENSAMIENTO Y ACCIÓN”
4.1.- LA DECADENCIA DE LOS VALORES Y LAS VIRTUDES CLÁSICAS
4.2.- EL NUEVO ORDEN DEL CRISTIANISMO
5.- ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UNCAMBIO CONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO
6.- CONCLUSIONES
7.- BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
8.- ANEXOS
1.- ¿POR QUÉ UNA NUEVA LECTURA DE UN LIBRO VIEJO?
A quien lea la última obra de F. Fukuyama, “La Gran Ruptura”[1], puede llamarle la atención eltema y la forma de enfocarlo. En ella, el controvertido autor, se ocupa y se preocupa de lo que élllama “el capital social” por ser la clave para entender y valorar la ruptura que supone eladvenimiento de la “era informática”. Una ruptura en la que, a lo largo de su razonamiento, seconstata que va a resultar muy difícil prescindir de los temas eternos de la filosofía, máxime,cuando la discusión de lo que está en juego es la supervivencia de la especie.
Es quizá este pensamiento el que me ha llevado a la lectura del libro “Cristianismo y CulturaClásica” de C. N. Cochrane. Un libro que he leído a fondo y he procurado entender a pesar de laturbia y lejana edición en español que ha llegado hasta nosotros. Un libro, repleto por lo demás, delas abundantes reflexiones metafísicas que tan honda trascendiencia han tenido a lo largo de lahistoria del pensamiento humano, y de cuyo especial y original tratamiento ofrecido por este autor,he creído interesante redescubrir. Aunque me cabe la sincera duda, entre otras cosas por su escasadifusión, de que su mensaje haya llegado a un número considerable de lectores, de ahí la motivaciónde este trabajo. Un trabajo en el que, además de mostrar el núcleo temático principal de la obra (laevolución producida en el pensamiento y acción humanas en el tránsito del clasicismo alcristianismo), también intento explicar las razones de esa condición de polvoriento libro olvidado debiblioteca.
2.- AUTOR Y OBRA
Charles Norris Cochrane nació en 1889. Cursó estudios en Toronto (Canadá) y en Oxford(Inglaterra). Fue profesor de historia antigua en la Universidad de Toronto; también secretario de laAsociación Histórica Canadiense de 1925 a 1927; y durante la Segunda Guerra Mundial, miembrode la Comisión Real del Departamento de Justicia del Gobierno Canadiense. Entre 1941 y 1945,año de su muerte, celebró varias conferencias en diversas universidades norteamericanas, entre ellasPrinceton y Yale. Entre sus obras, además de ésta, cuya primera edición en inglés data de 1939, hayque destacar la de”Tucídides y la ciencia de la historia”, publicada en 1929.
3.- PRESENTACIÓN Y ESTRUCTURA DE LA OBRA
Viene plasmado este ensayo en una extensión de quinientas páginas que se distribuyen en tresgrandes partes. La primera, titulada “La reconstrucción”, está compuesta por cuatro capítulos: elprimero llamado “Pax Augusta: la República restaurada”; el segundo “Romanitas: Imperio yRepública”; el tercero “Roma aeterna: la apoteosis del poder”; y el cuarto “Regnum caesaris regnumdiaboli”. La segunda parte lleva por título “La renovación”, y está compuesta por cinco capítulos: elprimero llamado “La Nueva República: Constantino y el triunfo de la cruz”; el segundo “QuidAthenae Hierosolymis? El callejón sin salida del constantinismo”; el tercero “Apostasía y reacción”;el cuarto “Estado e Iglesia en la Nueva República”; y quinto “Teodosio y la religión de Estado”. Ypor último, la tercera parte llamada “La regeneración”, está compuesta a su vez por tres capítulos: elprimero llamado “La Iglesia y el reino de Dios”; el segundo “Nostra philosophia: el descubrimientode la personalidad”; y tercero “Necesidad divina e historia humana”.
Semejante distribución guarda sin duda una profunda relación con la estructura interna de la obra.
Una estructura que se ajusta perfectamente a la dialéctica hegeliana[2] , y donde su “reconstrucción” adopta la disposición de una “tesis” en la que se plasma la génesis, evolución y decadencia delorden clásico. Su “renovación” la de una “antítesis” donde el cristianismo articula un orden nuevo ycontrapuesto al clásico. Y su “regeneración” la de una “síntesis” por la que los Padres de la Iglesia,muy especialmente San Agustín, articulan todo un cuerpo filosófico cristiano susceptible de crearun nuevo y definitivo orden, en el que se recoge todo lo que de positivo tenían los dos anteriores,aunque superándolo y perfeccionándolo.
Con respecto a las fuentes, no cabe duda que sigue un patrón de corte tradicionalista, ya que sutrabajo está basado y fundamentado única y exclusivamente en las obras clásicas llegadas hastanosotros, tal y como él mismo deja constancia en el prólogo de la obra y según voluntad propia.
Aunque ello no le resta originalidad al ensayo, ya no sólo por la temática central de la obra (laevolución del pensamiento y acción humanos), sino también por el planteamiento y plasmación dela misma: “dejar que los protagonistas de uno y otro lado hablaran, en cuanto fuera posible, por símismos”[3] . Temática y planteamiento que quizá sean fruto de esas nuevas corrienteshistoriográficas que empiezan a recorrer el planeta de los eruditos, y entre las cuales, podemosencontrar tipologías similares y anejas a ésta en la “historia de las mentalidades”, circunscrita alámbito de Annales; o en la idea de más alcance de “ideología” que introduce y utiliza el ámbitomarxista.
Unas corrientes historiográficas que sin duda se encuentran influídas a su vez por la filosofía delmomento y de la que, obviamente, también beberá esta obra que me ocupa. Pero, hallar con lalectura de una sóla obra, la tendencia o afinidad filosófica de un autor determinado es fráncamentedificil, máxime si el autor pretende evitar plasmar, en la medida de lo posible, su propioposicionamiento, como es este caso. No obstante, la neutralidad o impermeabilidad absoluta en elplano de la expresión es, según mi opinión, prácticamente inexistente, por cuanto semejante actoconlleva necesariamente un posicionamiento personal con respecto al tema u objeto de la misma,aunque sólo sea en su estructura, su disposición o su secuencia. Es por ello, por lo que, extrayendode esta obra el elemento vertebrador de la misma, y los pilares en torno de los cuales pretendefundamentar tal vertebración, se pueden descubrir en Cochrane residuos de distintos autores ycorrientes, de entre las cuales, aquella que responde a la denominación de “personalismo”, y que seextiende en el orbe erudito entre los años 1920 y 1940, es la que más afinidad o concordanciapresenta con semejante temática.
Dicha corriente, si bien coincide con otras que le son coetáneas en la exaltación y primación delhombre, difiere con ellas en el matíz marcadamente comunitario y social que profesa, frente alindividualismo extremo de aquellas. Además, es un posicionamiento profundamente ligado alcristianismo, por cuanto defiende la importancia de la tradición cultural cristiana en el seno de lacultura occidental, sobre todo en la conformación del concepto de persona como sinónimo deigualdad de todos los hombres, por ser critaturas de Dios y estar hechos a su imagen y semejanza.
Una concepción que los principales representantes de esta corriente, colocan por encima desociedades como la griega y la romana, por abogar y defender éstas un modelo de persona decarácter desigualitario.
Pero además de lo expuesto, y que como se verá guarda profunda relación con los parámetrosprincipales de esta obra de Cochrane[4], el elemento principal y vetebrador de la misma, que versasobre el cambio operado en el pensamiento y acción en el tránsito del clasicismo al cristianismo, ysobre la importancia que el primero, el pensamiento, tiene en la redifinición de una accióndeterminada, está también profundamente influído por esta corriente filosófica. Y ello es así, porqueen el trabajo de reflexión filosófica de sus representantes, su finalidad última no será la mera teoría,sino la acción práctica, la actividad. Cosa que les aleja de posiciones estáticas e inertes en supeculiar visión y concepción de la persona, y que les sitúa bajo el influjo de la dialéctica hegelianade moda, en la que todo ser es proceso, devenir y dinamismo.
Pero semejante afinidad temática con el “personalismo” no resta importancia a las posiblesaportaciones de otros autores o corrientes de pensamiento. Así por ejemplo, autores como ArnoldToynbee y Oswald Spengler, ya obordan extensamente en sus obras la temática de las civilizacionescomo ente orgánico sujeto a génesis, madurez y decadencia. Incluso este último, Spengler[5], yatrata allá por 1918 en su “Decadencia de Occidente” algunos puntos que Cochrane en la presenteobra amplía y sobredimensiona, tales como: el principio de polaridad en el pensamiento clásico; laahistoricidad e inmovilidad de susodicho pensamiento frente a la noción lineal y de progreso queintroducen algunas religiones orientales, muy especialmente el cristianismo; la depravación de losvalores tradicionales en el marco urbano; etc. Cosa que permite situar y catalogar las influencias deCochrane por la época en que éste llevó a cabo su obra, y en el seno de un “ambiente de opinión”con respecto a la temática de su trabajo, ya tratado por algunos autores, aunque sólo fuese a modode meras pinceladas.
Por otra parte, y avanzando un poco más en el plano expositivo, si bien la estructura externapresenta una cierta concordancia con la interna dentro de una lógica discursiva de corte hegeliano,en el seno de cada uno de los capítulos la disposición temática es un tanto desordenada y amorfa,por cuanto encadena hechos y materias de forma asistemática y con continuos saltos hacia delante yhacia atrás, con la dificultad que ello conlleva de cara a la comprensión de temas tan complejoscomo los sistemas de creencias, de valores y de virtudes. No encontraremos pues, ni apartados nisubapartados, ni cualquier otra forma de organización o estructura, con lo que dada la extensión dealgunos de ellos, resulta bastante más dificil la retención de conclusiones que, como es lógico, acada poco va plasmando. Cosa que convierte la obra en un gran jeroglífico de una casi imposiblesolución, compuesto por una buena temática y con un buen planteamiento, pero con un enigmáticodesarrollo que dificulta in extremis la comprensión del mensaje pretendido por el autor.
He encontrado también que la traducción de la obra no es muy buena, y no es que yo sea unexperto, pero la sintáxis de muchas de las frases es tan dificil y retorcida que uno no sabe si ladificultad de comprensión de un párrafo concreto se debe a su contenido o a la exposición delmismo, lo que me ha llevado en ocasiones, a copiar yo mismo el párrafo con una sintáxis másacorde con la que usualmente empleamos; dando como resultado la perfecta comprensión de éste.
Las erratas en la obra también son frecuentes, lo que desconozco es si son de imprenta, del traductoro de ambos a la vez, ya que si bien se pueden encontrar las típicas palabras mal escritas en las quese suprime o altera alguna vocal o consonante; también hay otras en las que, al estar perfectamenteescritas y con pleno significado, te hacen dudar sobre si son una errata o si has leído el párrafodemasiado deprisa como para poder comprender su pleno significado. Un ejemplo de ello se puedever con la palabra “principado”, o, como pone el texto, “principio”[6] . Leyendo el mismoencontramos: “Bajo el principio, los derechos y obligaciones de aquélla fueron de nuevoreconocidos…”. Pero si leemos todo el texto vemos que la palabra “principado” tiene más sentidotanto en la frase como en el párrafo, aunque, en una obra, como ésta, donde el contenido másimportante de la misma es de tipo filosófico, nunca estás seguro si se te ha escapado por ahí algún”principio” de esos extraños, con lo cual, la duda está servida.
Tal vez, la confluencia de todos estos factores negativos en el plano expositivo hayan influidopoderosamente en el poco interés despertado por esta obra, tal y como deja patente su lejanaimpresión allá por el año 1949, sin que se hayan producido reimpresiones posteriores en español.
Unos factores que conforman un cóctel altamente negativo y determinante de cara a la aceptación ydifusión de la misma, en comparación con otras similares y coetáneas suya. Porque, si bien elinflujo de la corriente “personalista”, que presenta unas características específicas en el planofilosófico, es importante en la determinación de la obra; no es un factor decisivo a la hora deexplicar su fracaso, dado a que dicha corriente era una compilación eminentemente ecléctica delresto de corrientes filosóficas contemporáneas: existencialismo, marxismo, etc. Además, y fruto deesas corrientes, la historiografía experimentó un desarrollo temático que gozó de gran éxito yaceptación, y del que considero también participó esta obra, tal y como apunté más arriba, por loque tampoco se podría atribuir su fracaso al empleo de una temática desfasada. Así pues, la falta declaridad y de sencillez expositivas, así como la deficiente organización interna en el seno capitular,pueden ser los factores que mejor respondan a la tendencia al olvido de esta obra.
4.- ELEMENTO VERTEBRADOR DE LA OBRA: “PENSAMIENTO Y ACCIÓN”
Tal y como el autor expone en el prólogo de la obra, la intención de su trabajo es el de mostrar lametamorfosis que se produce en el pensamiento y acción del hombre en el tránsito del clasicismo alcristianismo. El porqué de este singular estudio, lo plasma en un pequeño comentario que hace en laparte dedicada a la “Renovación”, donde textualmente dice: ” Las controversias cristológicas queinmediatamente irrumpen y que debían proseguir durante la mayor parte del siglo IV, pueden, talvez, ser dejadas de lado como peleas futiles y nada edificantes por quienes perversamenteconsideran ser el pensamiento función de la materia. Mas para los que creen que lo que hacen loshombres tiene directa relación con lo que piensan y con lo que desean, será imposible evitar lostemas de discusión suscitados en la época. Y, desde este punto de vista, dichos temas incumben alhistoriador no menos directamente que al teólogo, y no podrá, pues, descuidarlos salvo a costa deno acertar con lo que fue realmente central en los movimientos políticos, sociales y económicos deaquel entonces”[7] . Un aspecto este también considerado, o al menos tenido en cuenta, por otrosautores, como es el caso de Jaeger, que refiriéndose a las elegías de Tirteo en cuanto a suimpregnación de un ethos pedagógico, apunta sobre éstas que : “Las normas que imponen alpensamiento y acción de los individuos no nacen de la tensión y las exigencias que inevitablementese siguen de la guerra, sino que son el fundamento del cosmos espartano en su totalidad”[8] .
Todo ello sirve sin duda a Cochrane para entablar una relación directa entre filosofía e historia,entre la forma de ver y concebir el cosmos, la naturaleza y el hombre, y la forma de actuar en talescampos. Ejemplificación de lo cual, pretende llevar a término en el seno de una sociedad de fronteraentre dos mundos, el clásico y el cristiano, donde las acuciantes contraposiciones y metamorfosisresaltan precisamente esa interrelación filosófico-histórica. Cosa que inevitablemente llevará alautor a una contínua polarización temática en el seno de su exposición.
El momento histórico en que va a llevar a cabo tal pretensión, va a ser la época imperial, desde susorígenes con Augusto, hasta su cataclismo con la caída y pérdida de la parte occidental del imperio.
El porqué elige esta época y no otra, es, según el autor, “por su hallazgo de la expresión definitiva yfinal del orden clásico”[9]. Y es que, con Augusto, se culmina un esfuerzo que había comenzadovarios siglos antes en la Hélade, consistente en la creación de un mundo capaz de dar seguridad a lacivilización. También, lógicamente, por ser el marco de aparición y desarrollo del primercristianismo.
La originalidad de semejante punto de vista, no está exenta de dificultad por cuanto trata algo tanvolátil, particularista y etéreo como es el pensamiento, y la capacidad de éste como principal factorde la motivación humana hacia una acción determinada. Un punto de vista pues, del que es muydificil la extracción de conclusiones serias y bien fundamentadas, máxime cuando el objeto dedicho estudio se encuentra en el pasado. No obstante, y a pesar de las limitaciones que entraña,Cochrane aprovecha y obtiene un gran rendimiento de las fuentes escritas llegadas hasta nosotros ypertenecientes a la etapa en cuestión de su estudio. Un rendimiento del que cabría cuestionarse suvalidez, por extrapolar al grueso de la población, unas consideraciones extraídas de una ínfima partede la misma, como son, los escritores o literatos. Una dificultad que supera airoso, ya que focalizasu atención en un aspecto de la vida personal y social que tiene fácil constatación, no sólo en lasobras de los clásicos, sino también en el marco legal que lo ampara y protege, y en losacontecimientos históricos propiamente dichos que lo confirman.
Ese aspecto son los valores y las virtudes clásicas, las cuales se encuentran íntimamenterelacionadas con lo que el hombre, a nivel particular y social, piensa; y con la motivación que, através de ese pensamiento, son capaces de insuflar a la acción humana. De ahí que la mayor parte deeste ensayo, se ocupe de la génesis, utilización y decadencia de los valores y virtudes quecaracterizan y determinan al hombre y a la sociedad clásica (primera y segunda parte de la obra); encontraposición a los valores y virtudes aportados por el cristianismo, cuya génesis, a manos de losprincipales Padres de la Iglesia (muy especialmente San Agustín), se encarga de plasmar en laúltima parte del mismo.
4.1.- “LA DECADENCIA DE LOS VALORES Y LAS VIRTUDES CLÁSICAS”
La pretensión de Cochrane en el tratamiento de tal decadencia, será en primer lugar su constatacióna través de los escritores y demás eruditos del clasicismo que han llegado hasta nosotros. Una vezconseguido tal propósito y demostración, comienza a retrotaerse en el tiempo con el objeto de irplasmando los oriundos valores y virtudes de la sociedad romana en su conjunto, y por los que fueimpelida a la conquista y dominio del mundo conocido. Pero no se queda ahí, sino que en labúsqueda del origen de los más fundamentales de esos valores y virtudes retrocede hasta la Hélade,considerada por él, germen del mundo civilizado frente a la barbarie.
Semejante construcción sirve a Cochrane para introducir las características principales delpensamiento clásico. Un pensamiento que aunque evoluciona y cambia en algunos puntos einterpretaciones según la corriente filosófica del momento, se mantiene constante en algunos de suselementos integrantes. Una de dichas constantes es la polarización entre el mundo sensible y elinteligible, reflejado por Cochrane en su exposición de las acciones y hechos históricos con unagran variedad terminológica, tal y como puede observarse en el Anexo I. Polarización de la quetambién participa el hombre por ser considerado un compuesto de cuerpo y alma. Pero lo másimportante de esa polarización, es que en ella se encuentran dos de los aspectos reguladores delhombre como categoría individual y social, como son la “virtud” (correspondiente al ámbito omundo sensible), y la “fortuna” (correspondiente al inteligible). Y es aquí donde se produce ydesarrolla toda la obra de nuestro autor, por cuanto viene a ser la plasmación de una serie de valoresy virtudes que han sido capaces de crear y mantener la civilización como tal, en su secularenfrentamiento con la barbarie. Un logro que la mente clásica es incapaz de aceptar, si no es por latambién intervención de la suerte, los dioses o la fortuna. Creando de tal forma un “orden” que darespuesta a todas las demanandas del ser humano como entidad física y psíquica, y donde la”acción” misma viene supeditada a ese orden arquitectónico, prefigurado y estático; de una formaaleatoria, según los designios de la “fortuna” y lejos de la libre voluntad personal.
El problema se plantea en el momento en que se trastocan esos valores y virtudes, ya que,modificándose éstos, se modifica también el orden establecido, dando lugar a una serie deconvulsiones sociales que hacen peligrar la civilización como tal. Pues bien, trasladado esto alámbito romano, las pertubaciones y guerras civiles que se produjeron al final de la república fueronconsecuencia de un proceso o dinámica de cambio semejante. Y es aquí donde Cochrane introducela “Reconstrucción” llevada a cabo por Augusto, y que era fruto de ese desajuste de los pilaresmentales que habían formado al romano como individuo subordinado a los intereses de lacomunidad y de la patria; y que tenía como base del sustento familiar y personal, el esfuerzo de supropio trabajo en la tierra, combinado con un ideal ético de austeridad. El motivo de dicho cambiotenía su origen en la dinámica expansionista que había adoptado la república, y que la conducíanhacia un imperio formado por una gran masa heterogénea de culturas que aportaban, además de susriquezas, sus peculiares cosmovisiones, religiones, filosofías, etc. al romano. Y el resultado delmismo era el abandono progresivo de los pilares de austeridad, trabajo y comunidad; en pos deotros basados en la opulencia, ociosidad e individualidad, propias de una de las grandes culturas porellos engullida: la de la Hélade. Y es que, por la época en que había tenido lugar tal engullimiento,la Hélade estaba lejos ya de sus también oriundos pilares comunitarios que tanto habíancaracterizado a la polis, encontrándose dominada a nivel filosófico por unas corrientes queprimaban los valores apuntados de individualismo, egotismo, hedonismo, etc. Tales corrientes eranel epicureísmo y el estoicísmo.
La empresa de Augusto, si bien tuvo un notable éxito a nivel político por cuanto comportabatambién una racionalización de recursos, colonización, consolidación territorial, etc.; resultó ser unfracaso en la recuperación de esos oriundos valores y virtudes, entre otras cosas, porque la sociedadcomo tal, había tomado la costumbre de focalizar no sólo dichos valores y virtudes en su príncipe,sino también su fortuna, con lo cual, en cierto modo se veían librados del sudoroso cumplimiento delos mismos en beneficio de esos otros de carácter individualista y hedonista. Como resultado de elloCochrane ve la reaparición de las convulsiones sociales acaecidas ahora en el siglo tercero, siendosu también momentánea solución la aplicación de más gobierno y control estatal articulada porDiocleciano.
Este es el momento que aprovecha Cochrane para introducir su “Renovación”, nombre que hacegala no ya a la rehabilitación de los primitivos valores y virtudes, sino a la adopción de otrosnuevos, acordes con una nueva moral, capaz de dinamizar y cohesionar otra vez al imperio. Elintroductor de los mismos será Constantino, el cual, como buen conocedor de la sociedad delmomento, vió en el cristianismo el elemento principal para la revitalización del viejo orden; a la vezque, como buen y pragmático político que era, vió en los cristianos el soporte último y necesariopara su acceso al “trono”, dada la importancia e influencia que tenía ya su número y algunos de susprosélitos; con lo que no hizo más que aprovecharlo.
Deja constancia Cochrane del cambio positivo introducido por Constantino, en la plasmación de laspalabras de crítica al mundo y filosofía clásicas articuladas por Lactancio[10] en su “De Officiis”,donde declara la incapacidad del clasicismo de servir como aglutinante social al defender valoresindividualistas y egoístas (germen únicamente de perpetua desavenencia) frente a los altruistas,comunitarios y sociales que defiende la sabiduría procedente de la religión, capaces de crear unasociedad de ayuda mutua. Una crítica que extenderá también al imperialismo competitivo, por serun factor destructor de la fraternidad entre los hombres y la unidad de la raza humana. Abogando,como solución a esos defectos, por la familia como principal valor de la vida asociada, basada en lacosanguinidad y los ideales comunes, en vez del orden político-económico imperante hasta elmomento. Y apelando al verdadero significado del término”justicia”, que para él no es otro quefilantropía, amor al prójimo e igualdad; desvanecido en el orbe romano en favor de los “honores,purpurae y fasces”.
Pero estos nuevos valores y virtudes introducidos por Constantino y llevados a su máximacombinación y simbiosis con el Estado por Teodosio, pretendían en última instancia utilizar la fecomo un principio político más y en sustitución de la antigua funcionalidad del panteón pagano.
Con lo cual, y según Cochrane, ello significaba que más que cristianizar la civilización lo que sepretendía era civilizar a la Iglesia, así como identificar a Dios con el mantenimiento de lasinstituciones. Cosa que, más que una confusión de ideas, se trata de un enmascaramiento más de uncorazón profundamente pagano y un último, y desesperado intento, de conseguir un mundo nuevosin sacrificar ningún elemento sustancial del antiguo. Aunque el resultado de tal finalidad fuetatalmente el inverso, ya que la introducción del cristianismo como principio cohesivo, sirvió sólopara añadir un final y decisivo elemento a las fuerzas que pugnaban por disolver el orden romano yque simbólicamente se ejemplificó en el saco de Roma acaecido en el 410.
Así pues, todo este marco situacional, sirve a Cochrane para afirmar que la caída de Roma fue lacaída de una idea, o del sistema de vida basado en un complejo de ideas al que cabe llamarclasicismo (un matiz con evidentes resonancias hegelianas[11] ); y cuyas deficiencias, deberánllevar al sistema a su ruina. Un hecho que al ser percibido por los emperadores, procuraronrenovación pactando con el cristianismo en aras a la vigorización del Estado, siendo la únicadiferencia entre ellos, el grado de asentimiento que estaban dispuestos a otorgar a las demandascristianas. Cosa que no era más que una “política”, un uso político de una nueva religión de estado,con vistas a un funcionalismo económico y social; y que a la larga, no sirvió sino para acelerar elcolapso y fin del sistema, al pulverizar la ya debilitada fe en los ideales clásicos, perdiendo así todosu sentido tradicional. Un uso político del cristianismo que, en su calidad de “ingénuo”, era aúnincapaz de defenderse frente a semejante instrumentalismo y, todavía más, de plantar cara al mundode Platón y de Cicerón.
4.2.- EL NUEVO ORDEN DEL CRISTIANISMO
Con la vana pretensión de revitalización del orden clásico por medio del cristianismo mostrada en elpunto anterior, da comienzo Cochrane a la última de las tres grandes partes en que divide su obra, yque recibe el nombre de “Regeneración”. En ella, deja de tener importancia, por cuanto ya noaparece, la referencia al hecho histórico como tal y como ejemplificación del orden sociopolíticodel momento, para dedicarse única y exclusivamente a mostrar los principales puntos y tesis de lapatrística precursora a Agustín, así como la primera filosofía cristiana articulada por éste en base aesos y a otros puntos conceptuales o filosóficos.
El objetivo de tal exposición, es mostrar que del orden clásico precedente y de la adopción de losvalores y virtudes cristianos iniciados por Constantino, surge un nuevo orden que recoge y superalos elementos positivos de los otros dos, en una síntesis integradora que tiene en el Credo Niceno labase fundamental de toda su estructura. Según este nuevo orden, el cosmos, el universo, el mundo,la realidad misma dejan de ser vistos como una contraposición entre dos mundos o concepciones,una ideal y otra material, unidas según las más diversas construcciones mentales. Pasando a serconcebidos como “creación” de Dios, de un sólo Dios que es y actúa como “una sóla esencia, cuyanaturaleza se halla plenamente expresada en su orden y actividad (en lenguaje cristiano diría: comoun Dios en tres personas, el Padre increado, el Hijo increado y el Espírutu Santo increado). Fórmulaen la que la Primera Persona, Ser, es el principio creador, ignoto e incognoscible, salvo en cuanto semanifiesta en la Segunda y Tercera persona; la Segunda Persona, Principio de Inteligencia, se revelacomo el logos, ratio u orden del universo; mientras que la Tercera Persona, Espíritu, es el principiode movimiento en éste. Afirmar que esas personas o hipóstasis son increadas, es afirmar suexistencia como principios, y como tales, no hay que confundir sus personas. Pero al mismo tiempo,como unidad substancial, tampoco admiten separación. Con lo cual, se ofrecen con carácter deTrinidad que puede ser descrita como la que ES invariablemente; invariablemente SABE; einvariablemente QUIERE”[12].
Una concepción que más gráficamente, y según las diversas denominaciones con que aparece en laobra, puede verse en el Anexo II, y a cuya imagen y semejanza está hecho el hombre, tal y comotambién puede verse en susodicho Anexo. Un hombre que de tal guisa y “objetivamente”, seencargó de descubrir Agustín por un procedimiento que él mismo calificó como “conocimientoinfalible”, por ser un conocimiento que uno experimenta en sí mismo y lejos de toda mediaciónsensual o imaginativa. Un conocimiento que, de tal forma, eleva a la categoría de “substancial”:”Está fuera de duda que existo, y que conozco y amo esa existencia. En esas verdades no hace mellaalguna la argumentación de los académicos: ¿qué más da que uno se equivoque? Porque si meequivoco, existo. El que no existe, no sabría equivocarse. Así, si estoy equivocado, ese mismohecho destaca mi ser. Porque si, pues, cuando estoy equivocado, existo, ¿cómo podré equivocarmeen cuanto mi existencia, dado que existo si estoy equivocado? De modo que si debo existir paraequivocarme, aun si anduviere equivocado, está fuera de duda que no puedo engañarme en esto, queme conozco como conociente. Porque si sé que existo, también sé esto: que sé. Y a estas dos notas,puesto que las amo, añado el amor, como tercera nota de igual valor a las dos ya conocidas.”[13]Además, en el seno de este nuevo orden, la finalidad de los valores y virtudes cristianos no será yala consolidación y triunfo de la civilización sobre la barbarie, sino la consolidación y triunfo de laverdad sobre el error. Una lucha que Agustín concibe como la de dos comunidades o sociedades, lade Dios y la secular, movidas por diferentes “deseos”, ya que, mientras lo que anima a la sociedadsecular es el amor de sí mismo hasta llegar al desprecio de Dios; lo que anima a la sociedad divinaes el amor de Dios hasta llegar al desprecio de sí mismo. Aquélla se enorgullece de sí misma;mientras que la otra en el Señor; aquélla busca la gloria de los hombres; ésta cuenta como su mayorgloria su conciencia de Dios. Deseos todos que pueden ser llamados respectivamente codicia yamor.
Así considerada, la historia para el cristiano, y al igual que para el clasicismo, aparece como”conflicto de opuestos”, pero los elementos de oposición no resultan los que el clasicismo habíaimaginado. Sino que la historia es la memoria de una lucha, no para la realización de valoresmateriales o ideales, sino para la materialización, incorporación y registro en la conciencia de losvalores reales, los valores de verdad, belleza y bondad; es decir, Dios mismo.
Pero donde tal vez se observe mejor la síntesis que supone el nuevo orden con respecto a los dosanteriores, es en la noción de Estado o comunidad organizada que posee y defiende SanAgustín[14] . Una noción donde defiende los logros del clasicismo, al considerar que, por vicioso odefectuoso que en principio pareciera, el esfuerzo secular de la humanidad no había sido en vano.
Siendo su único problema, la aceptación de un principio o arché deficiente que, una vez revisado ysuplantado adecuadamente, supondría a sus compatriotas el cumplimiento de la promesa romana, esdecir, la pervivencia milenaria de su civilización. Aunque tal aceptación estaba cargada de matices.
Uno de ellos era ver al Estado no ya como forma final de la comunidad, sino meramente comoinstrumento regulador de las relaciones del hombre exterior. Pero sólamente eso, ya que el papel delEstado, al ser puramente formal, consideraba que podía “reconstruir” o “renovar” pero no”regenerar”; como era su pretensión. Así que, admitir como final cualquier tipo de dualismo entre el”hombre moral” y la “sociedad inmoral”, suponía, según su punto de vista, la negación de lapromesa de Cristo que textualmente dice: “mi reinado no es DEL mundo, sino que mi reinado no esde ESTE mundo”; subvirtiendo con ello el fundamento de la esperanza cristiana.
Así que la solución por él concebida iba más allá y pretendía la “integración” de sus dos nocionesde sociedad, de la “Civitas Terrena” y la “Civitas Dei”, en una nueva visión de ésta basada en launidad de fe y el vínculo de la concordia, en una unidad absoluta que así contituída suponía “uncuerpo en Cristo”. Siendo al mismo tiempo universal, aunque en un sentido en el que no pudo soñarni siquiera el Imperio Romano: potencialmente tan amplia e inclusiva como la misma raza humana.
Una noción que, lejos de hacer violencia a la personalidad humana, existía para promover su máspleno desarrollo posible. Por ello, y a tal efecto, no era totalitaria, ni comunista ni fascista; sinoprofundamente democrática, y ello por varias razones. La primera, porque reclutaba sus ciudadanosen todas las razas y todas las culturas. La segunda, porque imponía a todos por igual las mismasobligaciones y deberes: aquellos que prescribe la Ley del Amor. Y la tercera, porque al asumir quetodos los hombres eran pecadores, rechazaba las pretensiones del superhombre salvador, terrenaprovidencia a cuya virtud y fortuna era invitada la humanidad a confiar su destino. Razones todasellas por las que la sociedad cristiana se tenía por una “sociedad perfecta”, en la que, en vez de laapariencia de paz garantizada por el secularismo, incluía la substancia de una paz en que aparece lamás colmada medida de orden y concordia posibles en los seres humanos, la paz de una asociacióncuyos miembros “gozan a Dios, y en Dios se gozan uno a otro”. Y a esta paz se obligaban en unnuevo juramento o sacramento, concebido, no como entrega parecida a la del ciudadano del mundo,que cedía su voluntad para que se la custodiase el soberano, sino como pacto de emancipación de latemporalidad, que juntamente concertaban hombres que en ello se profesaban ajenos al secularismo.
Era un pacto que no sujetaba a la divinidad del César, sino que salvaba de ella, lo que místicamentese proclama mediante el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Todo ello suponía al mismo tiempo, un voto de firme oposición a cuanto negase o rechazase lasdemandas del Evangelio, cosa que viene a confirmar en el ámbito cristiano, y al igual que sucedieraen el pagano, la importancia y trascendencia de la relación filosofía-historia, pensamiento-acción,introducido por Cochrane y apuntado al principio de este punto, dado el condicionamiento que elprimero impone a la acción. Es por ello por lo que, la peculiar articulación del pensamientocristiano formulado por Agustín, otorga una nueva funcionalidad a la “acción” humana propiamentedicha, distinguible de su homónima pagana en varios puntos y características, siendo los másimportantes: la desvinculación de la aleatoriedad incontrolada de la “fortuna”, en beneficio del librealbedrío de la voluntad humana; y su condición natural e intrínseca a todos y cada uno de los”cuerpos” de la naturaleza, como consecuencia de su semejanza creativa a Dios.
Con este nuevo orden, en el que vienen integrados y superados los parámetros de los dos anteriores,Cochrane da por terminada su pretensión de demostración de la evolución que sufre el pensamientoy acción humanos en el tránsito del clasicismo al cristianismo. No obstante, ésta es unaconsideración de cosecha propia, ya que lleva a tal extremo su pretensión de “dejar hablar a losprotagonistas de uno y otro lado”, que da la sensación de dejar inconclusa su obra.
5.- ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UN CAMBIOCONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO: (Anexo III).
No cabe duda que de esta densa obra de Cochrane otros lectores verán y sacarán otro u otroselementos vertebradores de la misma susceptible/s de catalizar su contenido. Yo, en cambio, me hecentrado sólo en éste por considerarlo lo suficientemente integrador y comprehensivo de todo loapuntado y sugerido por el autor. No obstante, y dado a que la obra es muy prolífica y rica en laplasmación de contrastes entre las dos épocas tratadas, he llevado a cabo una recopilación deaquellos términos en los que se ve claramente la metamorfosis operada en los mismos en el tránsitode los dos mundos, y que, sin duda, determina y ejemplifica las diferentes formas de ver,aprehender, pensar, actuar, etc. del hombre de la época.
APOTEOSIS
Como tal, se significaba en el clasicismo al proceso por el cual el hombre de cualidadessobresalientes inherentes a su “virtud”, y rodeado de un halo de suerte sobrenatural relativa a la”fortuna”, se elevaba a la categoría de un dios. Un proceso en el que, según Dodds[15], tenía unpapel importante la peculiar significación del término “theos”, dado a que no tenía las mismasresonancias de temor y lejanía que para nosotros entraña la palabra Dios. Ya que, en la tradiciónpopular griega, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de lamuerte y por los poderes sobrenaturales que ello le confería. De ahí la frase, según él tantas vecesrepetida, de que “el hombre es un dios mortal, y un dios es un hombre inmortal”. Todo lo cual, lelleva a considerar la posibilidad de tomar erróneamente por un dios a un hombre, con tal de que éstehiciera alguna demostración de poderes sobrenaturales. No obstante, y salvando las distancias, eséste un proceso que sigue en vigor en nuestros días, tal y como puede constatarse en un recienteartículo de un semanario[16], referido a un personaje tan actual como Maradona.
En el cristianismo, en cambio, esta concepción sufre un vuelco radical, ya que esa discriminadoradivinización del superhombre clásico, deja paso a una divinización para todos y cada uno de loshombres y según las sólidas bases de las promesas consignadas por San Pedro y San Juan en lasEscrituras: “…para que seáis partícipes de la naturaleza divina…”; “…y a cuantos le recibieron, dióautoridad para hacerse hijos de Dios” [17]. La única condición necesaria a tal efecto era la creenciaen Cristo.
ARCHÉ O PRINCIPIO
Este es uno de los puntos básicos en los que se apoya la dialéctica cristiana en su contraposición conla clásica, y en su estudio, muestra Cochrane la metamorfosis de los “primeros principios” en elseno de ambas filosofías. Y es que, para el clasicismo, estos principios de los que se derivaba laexistencia misma, no eran otros que ciertos elementos constitutivos de la naturaleza (fuego, aire,agua, tierra, atosmos, etc.), individualizadamente o en conjunto; o bien una serie de ideas de las quese derivaba, a modo de copia imperfecta, el mundo real propiamente dicho. Cosa que daba lugar auna polarización conceptual de los mismos en dos corrientes de pensamiento que se mantendrándurante toda la etapa clásica: materialistas e idealistas[18].
El cristianimo verá en tal concepción, el origen de todas las deficiencias, vicios y errores del mundogrecorromano, considerándolo pues un punto de partida defectuoso. Problema que se solucionabaaceptando el trinitarismo como tal punto de partida, como materia de directa e inmediataaprehensión, reconocible únicamente por su funcionamiento y poder. Una concepción que, lejos defavorecer el oscurantismo, buscaba ser conjetura de toda inteligibilidad en aras de la liberación, nosólo espiritual y moral, sino también intelectual. Además, procuraba sustento a la Romanitas misma,es decir, a todo ese cúmulo de peculiaridades culturales que caracterizaban a la civilización clásicacomo tal y en contraposición a la barbarie, otorgándole una nueva revitalización en sus pretensionesmilenaristas. Así, por ejemplo dirá Agustín:”Acá reside la seguridad de un admirable Estado; porque jamás podrá una sociedad ser idealmentefundada ni mantenida como no sea sobre el asiento y por el vínculo de la fe y de la fuerte concordia,en que es objeto de amor el bien universal, que en su más alto y verdadero carácter es Dios mismo,y en que los hombres se aman uno a otro con entera sinceridad hacia Él, y el venero de su amorrecíproco es el amor de Aquel a cuyos ojos el espíritu de su amor no podrá ser celado” [19].
BIEN
En el clasicismo, para la satisfacción del bien definitivo se ofrecían dos posibilidades generales[20].
La primera consistía en la vida de pensamiento, y es ejemplificada por Cochrane en la persona deSófocles, el cual, en su famoso coro de su Antígona, había proclamado la conquista de la naturalezapor la “mente versátil del hombre”, es decir, la conquista de todo cuanto hay en la naturalezaexcepto la muerte. La segunda venía representada por la vida de acción, siendo su ejemplificaciónVirgilio, autor que buscó los diferentes modos de explicarla y justificarla, a la vez que descubrió lacompensación de la misma en el bien y en la eternidad del conjunto. Toda una articulación queofreció a sus compatriotas como motivación para trabajar y morir, reservando un cielo de apoteosisindividual a los espíritus excepcionales que pudiesen ser definidos como salvadores del Estado.
Los cristianos, en cambio, rompieron con estas interpretaciones al afirmar que para el hombre elbien es la vida eterna, consistente en el conocimiento y amor de Dios como principio del propio ser.
Un bien que además, y en contraposición al carácter colectivo o corporativo de éste en elclasicismo, era estrictamente personal e individual, ya que se basaba y era objeto de su inmediataexperiencia. De ese conocimiento infalible de la propia existencia, saber y amor, dependiente yderivado de la existencia, saber y amor divinos.
CIENCIA Y SABIDURÍA
Para el clasicismo la ciencia era el conocimiento basado en razones, en causas, y totalmentecontrapuesto al de otras formas inferiores de conocimiento, tales como la sensación y laexperiencia. Su objetivo era, por tanto, lo universal y necesario, y su ideal la pura razón operando invacuo. Un ideal de conocimiento que es imposible y absurdo, ya que, como Agustín[21] insiste enafirmar, no puede haber conocimiento sin sentimiento, ni sentimiento sin conocimiento.
Por tanto, para el cristianismo[22] , la mayor parte de lo que el clasicismo llama ciencia, jamásalcanza el nivel de verdad universal, sino que posee el carácter de verdad experimental, esto es, deverdad hincada en generalizaciones de la experiencia. Es por ello incapaz de satisfacer el apetito defelicidad, al cual aspira el hombre por las propias condiciones de su ser. Por ello se muestradependiente de la sabiduría, fuente de valores a cuya sóla luz cabe conseguir el bien soberano. Unasabiduría que es considerada por Agustín como aprehensión intelectual de lo eterno, (frente a laaprehensión racional de lo temporal, que es la obra de la ciencia), así como función de la razón,visto el servicio que rinde y siendo la más exaltada de las funciones de tal naturaleza, al procurarnada menos, que la aprehensión del principio creador, del que depende la pura posibilidad derazonar.
Esta sabiduría cristiana, es independiente de la ciencia y suple además las deficiencias de ésta, conel suministro de una nueva visión del cosmos y del lugar que el hombre ocupa en él. Una visiónque, lejos de antropomorfismos, coloca al hombre y a su universo juntos, como expresión de unaactividad benéfica: la actividad del principio creador y motor; o dicho de otro modo, como criaturacuyo origen, naturaleza y destino se encuentran determinados por la voluntad de Dios.
ESTADO
Centrándonos en Roma, y de la importancia que tenía la “propidad” (res privata) para el romano,basa Cochrane el origen del Estado como “res pública” y en contraposición a ella. De esta forma,define la república como “lo que pertenece al pueblo”, siendo entendido éste como sociedadorganizada sobre la base de derechos convenidos e intereses comunes. Derechos e interesescomunes que se articulaban para procurar una vida mejor y más feliz, y que, en una sociedad cuyabase económica principal era la agrucultura, pasaba por asegurar y defender la propiedad, la “resprivata”. Una función que con el paso del tiempo y con el incremento de su capacidad poblacional yterritorial se fue desarrollando hasta límites insospechados. Esta misma obra de Cochrane, muestrala evolución a que se somete el Estado tras cada período de crisis: de monarquía a república y deésta a imperio; aumento del gobierno o control gubernamental en ámbitos y competencias; etc. ElEstado era en definitiva, y para el clasicismo, un fin en sí mismo, la culminación y signo distintivode la civilización frente a la barbarie. No obstante, el proceso evolutivo a que fue sometido le llevóa degenerar los ideales sobre los cuales se había formado, llegando así con Diocleciano a albergartal transformación que en vez de servir al ciudadano, el Estado existía para ser servido poraquél[23] . Deviniendo una gran máquina de opresión y regulación, en su agonizante pretensión deevitar el colapso.
Con el advenimiento del cristianismo y su incorporación a una situación cada vez más privilegiadaen el seno del Estado, la conceptualización de éste como fin de la civilización, va pasando poco apoco a un segundo plano. En algunos casos, como el de Lactancio[24], la existencia y pervivenciade éste sólo ha de verse como transitoria y en tanto en cuanto persistan vicio e ignorancia. Con locual, la Romanitas, únicamente hallará justificación en la medida en que sirva a las demandas de laHumanitas, cuyos principios, una vez vayan ganando aceptación, conllevarán la paulatinadesaparición del Estado en pos de una sociedad sin coerción y sin clases, gobernada únicamente porla ley del amor.
En otros casos, no tan drásticos como éste, el Estado será visto como la culminación de un procesoútil y necesario, pero no suficiente, como será el caso de Agustín. Un proceso que dejaba de servisto como la finalidad última de toda forma de asociación humana, para devenir en meroinstrumento regulador de las relaciones del hombre exterior, con una utilidad meramente formal,susceptible únicamente de reconstruir o renovar al hombre y a la sociedad. Una funcionalidadlimitada e incompleta para Agustín, que aspiraba a un tipo de comunidad de carácter universal, uncuerpo en Cristo, de carácter substancial y susceptible de regenerar definitiva y finalmente alhombre y la sociedad clásicas[25].
ÉTICA
Una parte importante de la obra de Cochrane versa sobre la moral, concretamente sobre ladegradación que sufre ésta tras la política imperialista seguida por la república, y que pone encontacto al romano con una gran cantidad de riquezas y corrientes filosóficas de tipo individualista,egotista y hedonista. Cuyo resultado será la pérdida de aquellas actitudes comunitarias y cohesivaspropias de los primeros tiempos, en pos del vicio y la corrupción. En sí, todas esas pautas deconducta moral respondían a una finalidad meramente estructural y social más que religiosa, dondela única misión del individuo era ajustarse a las demandas que el orden social preestablecidoexigiera. Así que, como dice Ambrosio de Milán, “El resorte de la conducta y motivo del deber, sehallaba en la propia realización o el ajuste a las demandas sociales”[26].
Frente a esta función “formal” de la moralidad en el clasicismo, el cristianismo propone una moralde carácter substancial, basada en la “ley del amor”, y por tanto, eminentemente religiosa. Siendoofrecida como doctrina de salvación al individuo y, a través de éste, a un mundo hechopodredumbre y desintegración. Dicha “ley del amor”, en palabras de Agustín comprende: “todas lasdiscusiones y escritos de todos los filósofos, y todas las leyes de todos los Estados. Y formulada endos preceptos de los que penden, según las palabras de Cristo, toda la ley y los prefetas: Amarás alSeñor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente, y a tu prójimo como a tímismo”. “Ésta es vuestra física, vuestra ética, aquí vuestra lógica; aquí también la salvación para elEstado que merezca alabanza”[27].
FE Y RAZÓN
Un punto éste también importante en la presente obra y uno de los pilares de la filosofíaagustiniana, cuya concepción, en el sentido de la mutua compatibilidad, concertó no pocas críticas,no sólo por parte pagana, sino también en el seno de los diferentes credos cristianos. Por partepagana[28], la mutua incompatibilidad venía de la concepción y significación misma de ambostérminos, según la cual, no se trataba más que un conflico entre la ciencia y la superstición, en queel ciego recibimiento de una fe ajena, increíble, era propuesto como alternativa al secular esfuerzode la Romanitas, y que no era otro que descubrir en la naturaleza y la razón, una regla para la guíade la vida humana. Visto así, el cristianismo asumía el carácter de una religión de escape, quepretendía, en un mundo creado por la propia imaginación, refugio contra las severas exigencias delorden natural. Tenía para ellos la fe más de opinión, con la carga subjetiva que ello conlleva, que deconocimiento “objetivo”, como es el caso de la razón. Y es que, una de las característicasprecisamente de la razón clásica, era su tendencia a la consecución del ideal de objetividad, a travésdel descubrimiento de una técnica o de una dialéctica de la trascendencia.
Por parte cristiana en cambio, las opiniones al respecto presentan una cierta evolución que va de lacerrazón total a la razón por parte de Tertuliano, a una profunda aceptación, integración einterdependencia entre ambas por parte de Agustín. Con respecto al primero, cita Cochrane algunospasajes de su obra de los cuales se deduce su conclusión: “No saber nada contra la norma de fe, essaberlo todo”. Pasajes que nos dicen lo siguiente: “¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, laAcademia con la Iglesia?…No necesitamos curiosidad desde Jesucristo, ni de averiguación despuésdel evangelio. ¿Qué sentido tiene ese prurito de especulación ociosa? ¿Qué probará esa inútilafectación de una curiosidad descontentadiza, a pesar de la fuerte confianza de sus asertos? Fuealtamente adecuado que Tales, mientras sus ojos vagaban por los cielos en su observaciónastronómica, diese de bruces en un pozo. Ese contratiempo puede servir de lo mejor para ilustrar eldestino de quienes se ocupan de las estupideces de la filosofía. ¿Qué hay de común entre el filósofoy el cristiano, el alumno de la Hélade y el alumno del Cielo, el que trabaja por su reputación y elque lo hace para salvarse, el que fabrica palabras y el que fabrica hechos, el que erige y el quedestruye, el metedor de errores y el artífice de la verdad, el que roba la verdad y el que la custodia?[29] Como puede verse, toda una muestra de hostilidad hacia la razón y la filosofía que le llevaráademás a afirmar la doctrina de la encarnación del modo más provocativo. Dice así: “El Hijo deDios nació: por vergonzoso que ello sea, no me avergüenza; el Hijo de Dios murió, es creíble por lamisma razón de la sandez de ello; y, habiendo sido enterrado, se levantó de nuevo: es cierto porquees imposible”[30] .
Por su parte Agustín[31], no adoptó con respecto a la razón un tipo de posicionamiento tan radicalcomo el de Tertuliano. El suyo, como híbrido que era de la tradición filosófica clásica y el dogmasurgido del Concilio de Nicea, adoptaba un posicionamiento más integrador y coherente que el desu predecesor. Para empezar, consideraba que la razón en el hombre era una peculiaridadtípicamente humana, una dotación divina por estar hecho el hombre a imagen y semejanza de Dios,aunque insuficiente para alcanzar por sí sola la verdad. Por ello necesitaba de un complemento, deuna garantía de fiabilidad, en la elaboración de sus construcciones mentales. Tal garantía se la dió lafe, es decir, la creencia de que todas las conclusiones a las que llegaba la mente humana eran frutode una iluminación, de una desvelación divina. O en otras palabras, tenían su origen en Dios mismo.
Así, para Agustín, la creencia precedía al saber, aunque ello no significaba que supliera a éste, yaque la fe no la consideraba como entendimiento, sino sólo como el camino que a él lleva: “La fe esel peldaño de la intelección, y la inteligencia es la recompensa de la fe”[32] . Por tanto, es elentendimiento el que abre las puertas de la sabiduría, que no es otra cosa que la posesión de laverdad. En tal sentido, apunta Jose Antonio García-Junceda[33] que el entender lo que creemos noshace contemplar la verdad, porque lo que creemos, es Dios, y éste es la verdad. Por lo que,penetrando en su comprensión, nos acercamos a Él. O como gráficamente dice San Agustín en unode sus sermones: “…entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómohemos de comprender ésto sin controversia alguna: entiende para creer mi palabra, cree paraentender la palabra de Dios”[34].
Se puede afirmar, por tanto, que San Agustín abogaba por una combinación entre fe y razón, entrereligión y filosofía, como medio para alcanzar la verdad. Una verdad que es el germen de todafelicidad humana, y que para él, no es otra cosa que Dios mismo.
FELICIDAD
Para el clasicismo[35], la felicidad estaba fundamentada casi exclusivamente en la satisfacción de laparte orgánica o natural del hombre, cosa que llevaba a su máxima expresión con la civilización, esdecir, con el triunfo del orden frente a la barbarie y la vida desordenada. Un orden alcanzablemediante la seguridad y la autonomía, es decir, mediante el dominio del medio ambiente omonopolización del poder físico y económico. Se podría decir pues, que el punto de vista clásicocon respecto a la felicidad, es de tipo meramente orgánico, por cuanto de la disposición ordenada delas partes del cuerpo, deriva la cesación del deseo.
El punto de vista cristiano, por voca de Agustín[36] , también encuentra la felicidad en el orden,siendo su negación confusión y desdicha. Pero al considerar al hombre como alma encarnada, elverdadero orden humano deberá ser a la vez orgánico y espiritual, esto es, vida ordenada ysalvación del ser viviente. Cosa que comporta la creencia en la vida eterna, consistente en elconocimiento y amor de Dios como principio del propio ser. Es decir, será el considerarse uno a símismo como “creado”, con lo que su conciencia del “yo”, se ve para siempre dependiente de unincondicionado e inagotable venero de Esencia, Sabiduría y Poder, a cuya imagen está formado.
HISTORIA
A lo largo de la presente obra, el papel y la significación de la historia es parte fundamental de lamisma, por cuanto sirve a Cochrane para exponer la evolución del pensamiento y acción del hombreclásico al cristiano. No es por ello extraño, que exponga las diversas conceptualizaciones de lamisma desde sus orígenes como poema hasta la época de San Agustín. Así, tenemos que para elámbito eminentemente clásico, la historia comienza a tener significación como poesía, siendo sumáximo representante Homero[37], el cual, plasma al hombre enfrentado a un misterioso universoque su imaginación alborotada puebla de fuerzas demónicas, a las que pretende reducir en unaespecie de orden. Una empresa que, de su poder para vencer los obstáculos que se le presentan,dependerá su suerte o su destino y la posibilidad de alcanzar el ideal heróico. Una construccióncuyos elementos integrantes sacaba Homero de la vida corriente, presentándolos en forma de cuentoreferido para entretenimiento de los oyentes, a la vez que servía de relato plausible o convincente delos hechos, según los ven el poeta y su auditorio.
En un escalón más avanzado se encuentra Heráclito[38] , según el cual, el logos o sabiduría quegobierna todas las cosas es eterno, universal e independiente de las convenciones humanas. Es loque él llama “justicia natural”, y que le sirve para desacreditar la obra de poetas teológicos al modode Homero, cuya imaginación, llena el universo de dioses antropomórficos que intervienen en losasuntos humanos. El esfuerzo de su obra, será pues averiguar cómo funciona esa ley de la justicianatural, cuyo proceso viene determinado tanto para él como para el resto de precursores de latradición jónica, por la “materia” de la naturaleza. En ésta distingue cuatro elementos constituyentes(fuego, aire, agua, tierra) destinados a seguir una senda hacia arriba y hacia abajo (esto es, elmovimiento en el tiempo y en el espacio) según una ley por la cual, la muerte de uno se convierteen la vida de otro. De forma que, el cosmos, se revela increado y perpetuo flujo, compuesto por launión, armonía y equilibrio de distintos elementos, que originan contraposiciones como día y noche,alto y bajo, etc. La armonía a que dan lugar es el resultado del conflicto; base por la que llegan a laconclusión de que “todo es engendrado por la lucha”. Infiriendo de aquí, que “lucha es justicia”, yde entre ella, el ejercicio guerrero es padre y rey de todos.
A la luz de estos principios de Heráclito, Heródoto[39] representa un escalón más avanzado ytendente también a la superación del relato o crónica, común y usual hasta el momento. El logos desu obra será la investigación, y por tanto, la adopción del punto de vista filosófico en detrimento delpoético. Siendo su propósito, el de abarcar el estudio de los hechos, de los valores y de la causación;suscitando a tal efecto problemas de antropología, etnología, sociología, política, costrumbres, y unlargo etcétera capaz de ofrecer un vívido panorama del pensamiento y acción de su época. Su objetoconsiste, pues, en asentar los elementos de una cosmología, a cuya luz quepa esclarecer el choqueentre Persia y la Hélade; estudiando para ello las causas, el arché o principium, de la acción yreacción en la naturaleza del hombre. Así, su cosmos será espacial, temporal y material;engendrador de sus propias fuerzas motivadoras, cuyo flujo y reflujo tiene lugar según una ley queobra mecánicamente para mantener un equilibrio natural. Esta ley, que puede ser llamada decompensación, constituye para Heródoto el verdadero logos o explicación del movimientocósmisco. Ley o norma a la que todos los procesos físicos se hallan finalmente sujetos, y sutendencia es la de restringir o frenar el crecimiento de las cosas que se inclinen a sobrepasar lanorma. Un cosmos, pues, que puede ser explicado como la materia en movimiento. Un movimientooscilante que también integra al hombre en un proceso cuyo recorrido y duración no será más que elrecorrido y duración emprendido en sentido contrario, a modo de péndulo, y en un eterno juego decompensaciones y contrapesaciones. El papel, pues, del hombre en el proceso histórico, no es másque el de un espectador pasivo que carece de poder para influir en el curso de los acontecimientos.
Subsiguientes empeños de la historiografía clásica, pueden ser considerados intentos de escapar alas conclusiones a que llegó Heródoto; el más destacado de los cuales, según nuestro autor, fueTucídides[40]. Éste, propone la historia como búsqueda de la verdad en base a unas líneas positivasy metodológicas específicas: investigación sobre la conducta de los hombres, ya sea individual ocolectivamente, procurando un cuerpo de útlies generalizaciones a partir de una “pluralidad decausas”, al menos dobles, y que cabe denominar como “hombres por circunstancias”. Ellopresuponía considerar al hombre como organismo susceptible de génesis y destrucción, y sometidoa alteraciones; y reconocer también que posee una capacidad real, aunque limitada, para elpensamiento y la actividad creadora. De esta forma la vida, se presenta como lucha contínua einterminable, ya que el hombre, como causa, debe siempre hacer frente a las circunstancias o almedio ambiente. Un medio ambiente que en parte es físico, y en parte psíquico y moral. Así, elmovimiento de la vida humana consiste en hacer y padecer, en responder a estímulos que procuraentender y gobernar. Y ya que lo más probable es que los hombres respondan de forma parecida aestímulos también parecidos, surgirán uniformidades o secuencias de conducta igualmentediscernibles en individuos y en grupos. Por ello, la sociedad organizada, se mostrará comosostenido empeño de asegurar por métodos políticos los cimientos económicos y morales de lafelicidad humana. Pero, en calidad de tal, está expuesta en cualquier tiempo a sacudidas que tal vezle hagan perder el equilibrio. Y, sean cuales fueren sus últimas repercusiones psicológicas, es dignode atención que, en general, esas sacudidas procedan del exterior. Pone en tal caso, el ejemplo de lapeste en Atenas. Un suceso que permaneció fuera del alcance de la razón y el cálculo, materia depura contingencia, suerte o azar. Y cuyo resultado fue hacer añicos las convenciones del ordenpúblico, a la vez que el temor a los dioses y el respeto de la ley perdieron su poder de frenar.
Desde este punto de vista, dirá Cochrane que la investigación de Tucídides muestra un carácterapenas menos desconcertante que el de Heródoto. Porque la historia que deberá contarnos, versarásobre la humana razón vencida y aplastada por las fuerzas de la irracionalidad. Pero si loincalculable interviene en los negocios humanos para destruir, también sirve para crear. Al menosese fue el parecer de Polibio[41], el cual identificó tal concepto con el de providencia, tratándolocomo un eslabón perdido en una cadena de causación, susceptible de ser invocado cuando lasexplicaciones naturales fallaran. Una providencia que adoptará el nombre de “fortuna”, y de cuyaadoración seguirá la adoración de los agraciados con ella. Concepción que penetraría en el orberomano y acompañaría a la Ciudad Eterna y a los césares hastas el advenimiento del cristianismo.
Tal y como, un erudito romano de la talla de Cicerón, se encargó de dejar constancia en tal sentido,definiendo la historia como: “una especie de poema en prosa, cuyo objeto es deleitar al lectorexcitando las emociones trágicas, sobre todo agudamente estimuladas por un animado relato decircunstancias mudables y de vicisitudes de la fortuna humana”[42] .
Tras estas nociones, diche Cochrane que acecha el sentido de que el ritmo de la historia humanadepende de fuerzas que, amigas u hostiles, son de todas formas extrañas a la humanidad. Unasfuerzas que la antigüedad creyó ver como tortuosas o curvas, representándolas en tal sentido, comosendero que sube o baja o como rueda y que recibe el nombre de “teoría de los ciclos”. Según ésta,el clasicismo, dejando de lado el carácter y significasción únicos de cada evento histórico, tenía lacreencia de una interminable reiteración de situaciones “típicas”. Una visión que para Agustín[43],está basada en la incapacidad de la inteligencia científica para recibir la noción de “infinito” y a suconsiguiente insistencia en el cierre del círculo. Cosa que es consecuencia a su vez, delfuncionamiento mismo de la razón humana, dada su disposición a rechazar aquello que le es deimposible asimilación.
Además, para los cristianos, la teoría de los ciclos negaba el mensaje cristiano para la salvación delos hombres representado en la noción del “saeculum”, considerado, desde su principio hasta su fin,como contínuo y progresivo descelamiento del principio creador y motor. Según ésto, y paraAgustín, la historia no consiste en una serie de patrones repetidos sino que marca un avanceefectivo, aunque vacilante, hacia una meta final, que como tal, tiene principio, medio y fin. La suyaes pues, una historia fundamentada en la Bíblia, en la que sólo en Dios y en su plan de salvación, sehace comprensible el drama de la historia en su desarrollo único. Por ello, para él, la historia esprofecía, esto es, su verdadera significación se halla no en el pasado ni en el presente, sino en elfuturo, en la vida del mundo venidero. Un mundo que él constata y demuestra con la siguienteargumentación: “La venida de Cristo a la carne, junto con todas las magníficas obras cumplidas enél y realizadas en su nombre, el arrepentimiento de los hombres y el nuevo sesgo de sus voluntadeshacia Dios, la remisión de los pecados, …, la resurrección de los muertos, la eterna supremacía de dela glorísima sociedad de Dios y su goce eterno de la visión divina; todos esos acontecimientosfueron predichos y prometidos en las Escrituras; y tan gran copia de estas predicciones aparecencumplidas, que nos asiste el derecho, por propio espíritu de devoción, de anticipar el cumplimientode las restantes”[44].
ORDEN Y MOVIMIENTO
El concierto entre ambos términos era uno de los problemas principales del clasicismo, y así nos lohace ver Cochrane a lo largo de toda su obra. Y es que, el hombre clásico no concebía más que elprincipio del orden. Un orden que sólo abarcaba la lógica de lo objetivo, material y corpóreo;dejando lo contingente, el cambio, el movimiento y todo aquello que escapaba a la lógica objetiva,en manos de dioses, demiurgos, hado, suerte o circunstancias, en una palabra, en lo quedenominaban fortuna. Dice además Cochrane, que esta forma de ver el mundo fue una de las causasde la decadencia y ruina imperial, porque al actuar única y exclusivamente en la construcción de unmundo estático, en el que los cambios y el devenir quedeban fuera de toda previsión y consideradoscomo perniciosos, no articuló los medios necesarios para adaptarse a esos cambios, sino que losignoró en favor de la reconstrucción del viejo orden. Todo lo cual, era también consecuencia de suparticular visión del tiempo y la historia como cíclicos, como repetición de los mismos “tipos”humanos y de las mismas situaciones una y otra vez.
Para el cristiano, en cambio, tal concepción era distinta. En primer lugar por la introducción”Evangélica” de la noción del “milenio”, la culminación del cual era el fin de los tiempos, elapocalípsis y posterior juicio final. Con lo que se introducía una visión lineal del tiempo y de lahistoria, una visión de “progreso”, con un principio o pasado, un presente o intermedio, y un final ofuturo. Y en segundo lugar, porque al ver al hombre como reflejo de Dios, y por tanto, trino comoÉl, hacía del orden y del movimiento una condición intrínseca y propia de la naturaleza humana. Laexplicación que a tal proceso da Agustín es harto compleja, y groso modo viene a decir, que lapercepción espacio-temporal (elementos componentes del movimiento) es relativa y propia de cadaindividuo, conformando una “ley” particular e interior que lo activa y distingue del resto deindividuos: “somos lo que somos por la ley interior de nuestro ser”[45] . El funcionamiento de dichaley está basado en la interacción e interrelación de un sustrato esencial (derivado del Padre), de unorden o logos (derivado del Hijo) y de un movimiento específico a cada ser (derivado del EspírituSanto). Toda una articulación que libra al hombre de la contingencia de la “fortuna”, al iluminar laoscuridad que este término venía a denominar en la razón, y en la que tiene también cabida lanaturaleza en su conjunto al moverse según este principio intrínseco y particularista. Siendoprecisamente con el movimiento, con la actividad incesante, como se crea y mantiene la naturalezade cada ser, y lo que permite, como dice Agustín, “que las hormigas no produzcan elefantes”[46].
PERSONA
El sentido clásico[47] de esta palabra se circunscribía al ámbito jurídico y significaba “sujeto dederecho legal”.
Para el cristiano[48] esta palabra también sirve para atribuir una dotación al sujeto, pero en estecaso esa dotación es de latentes poderes espirituales, no materiales, activables por el Verbo residenteen el mismo hombre, y en virtud del cual, puede participar de la naturaleza divina. Con lo cual, elhombre se hace inmortal e inmune a la destrucción intelectual y moral del hombre natural.
PROPIEDAD
Es uno de los pilares de la civilización clásica como tal, por cuanto es la base de las relacioneshumanas, de los derechos y los deberes, tanto públicos como privados. Además, su función era la deasegurar la independencia y permitir cualquiera de las alternativas de una sociedad bien ordenada,que en opinión de Cicerón no eran otras que: ” la inactividad sin pérdida de la propia posición y laactividad exenta de riesgo”. Es tanta su importancia, que Cicerón no ve otro fin al Estado que suprotección, al menos, eso se deduce de la lectura del siguiente párrafo: “El primer cuidado de losque tienen a su cargo la dirección de los negocios públicos, será cerciorarse de que cada cual se veaasegurado en sus posesiones, y de que no se produzca, por parte del gobierno, invasión alguna delderecho privado… Tal es, realmente, la razón por la cual Estados y Repúblicas fueron creados.
Porque aunque la propia naturaleza induzca a los hombres a congregarse, sin embargo, por laesperanza de proteger lo suyo buscaron ellos el amparo de las ciudades”[49].
Por su parte el cristianismo[50] dirá por boca de Agustín, que todo lo que hay en la faz de la tierra(agua, alimentos, ganado, etc.) es proporcionado por la providencia para proveer a la humanidad deforma apropiada para la vida mortal. Y como tal, es de todos y no es de nadie, aunque el apasionadoafán materialista y egoísta lleva al hombre a adueñarse de los mismos y a explotarlos en pos de supropio beneficio. Por ello para Agustín, la propiedad, cualquiera que sea la forma que ésta adopte,se convierte en inmutable fundamento de la relaciones humanas, destinada a desviar y pervertirconceptos como los de la personalidad, el matrimonio y la familia, a la vez que crea un ideal deindependencia y aislamiento, el aislamiento de la propia suficiencia económica y moral.
VALORES
El clasicismo[51] defendía valores individualistas y egoístas, germen únicamente de perpetuadesavenencia en su lucha por los “honores, purpurae y fasces”.
El cristianismo[52] en cambio defendía valores altruistas, comunitarios y sociales capaces de crearuna sociedad de ayuda mutua. Defiende también la fraternidad universal frente al imperialismocompetitivo propio del clasicismo.
VERDAD
Es y ha sido uno de los mayores interrogantes de la filosofía desde sus orígenes, ya que los filósofosse han interesado siempre por los grandes enigmas de la humanidad: Dios, el alma, el mundo, lanaturaleza de las cosas, el conocimiento, … Pues bien, es en la respuesta a esos interrogantes y en elmétodo empleado para confeccionarla donde discreparán mundo clásico y cristianismo. Para losprimeros es la razón la única que puede acercarse a esos interrogantes, una razón pura y separada dela parte sensual del hombre, tal y como apuntara Julio Cesar : “…como verdad aprehendida a la fríaluz de la razón, libre de odio y amor, ira y piedad, pasiones que ofuscan la mente”[53].
Para los cristianos en cambio, ese ideal clásico de verdad se revela como herético, es decir, comoresultado de una arbitraria preferencia o elección, como una construcción ideada por el hombre ensu afán de “hacerse uno mismo su propia verdad”, de justificar su conducta por medio de conceptosracionales a los que se manifiesta ciega y obstinada adherencia. Aunque, según Cochrane, ello nosignifica que sea totalmente inútil, sino que goza de una cierta validez, pero limitada a unaconvencionalidad de la que ella misma es también fruto. Con lo cual, como verdad, su valor esmeramente utilitario o pragmático, y teñido de una relatividad de la que, como “inventivo”, nopuede sustraerse. En cambio, como ideal de conocimiento, éste es, humanamente hablando,imposible y absurdo, ya que, como Agustín[54] insiste en afirmar, no puede haber conocimiento sinsentimiento, ni sentimiento sin conocimiento. Siendo con la integración de ambas, la única forma deconseguir una verdad cuyo valor sea esencial y creador: el de la verdad divina.
VIRTUDES
Las virtudes propias de la antigüedad clásica, son todo un conjunto de cualidades personales queensalzan al individuo portador de las mismas por encima de sus iguales y como miembro de unacomunidad o grupo civilizado. Son un objetivo o una tendencia idealizada a la que pretendenaproximarse todos los miembros de esa comunidad o grupo y como contraposición a la barbarie. Lasignificación misma que estas cualidades representaban, sufrió algunos cambios y evoluciones en elseno del mismo período clásico. De forma que no es raro que la visión del valor o fortaleza seadistinta en la Hélade o la primera Roma, donde tal cualidadad era relativa a la virtud física, que enla Roma de Cicerón, donde esta virtud era entendida como moral. Con todo, en una y otra épocaensalzan al hombre de cualidades elevadas, al superhombre. Siendo las más importantes de estasvirtudes: la sabiduría, la justicia, el valor o la fortaleza y la templanza.
Posteriormente, con el cristianismo, y dado el cambio de valores que éste representa, las virtudesdejarán de ser ese elemento avalador de la excelencia individual y de la preeminencia de unoshombres sobre otros; pasando a designar cualidades altruistas, comunitarias y sociales. Así, no esraro que Lactancio[55] vea la virtud en la hospitalidad, en la redención de los cautivos, en ladefensa de las viudas, en el cuidado de los enfermos, y en el enterramiento de los extranjeros ymenesterosos. Pero también las virtudes clásicas tienen cabida en el seno del cristianismo, de hecho,según Vogt[56] , para los cristianos de los siglos IV y V la elocuencia forma parte de las virtudesinherentes a un hombre destacado. No obstante, la mayoría de las veces, dichas virtudes clásicaseran adoptadas con un sentido diferente, de tal forma que, el mismo principio que encaminado a lapersecución de fines mundanos causa confusión moral y ruina, es concebido por ejemplo porAgustín[57] , como rindiendo la fuerza motriz necesaria para la obtención de una paz creativa, queno es otra, que el interior reino de Dios. Así tenemos por ejemplo que la templanza, pasará a servista como el amor que se entrega por completo a aquello que es amado; la fortaleza como el amorque tolera fácilmente todas las cosas por causa de aquello que se ama; la justicia como el amor quesirve sólo a la persona amada y que prev alece con rectitud; y la prudencia, como el amor que eligesagazmente aquellas cosas que le favorecen en detrimento de las que le perjudican.
6.- CONCLUSIONES
Aparte de la constatada metamorfosis acaecida en el pensamiento y acción del hombre tardoantiguo,parece claro que Cochrane consigue hacernos ver el clasicismo como ese particular sistema de vida,capaz de cubrir con éxtito las necesidades, anhelos y esperanzas humanas, tanto a nivel individualcomo social, en un momento y lugar determinados de la historia y como contraposición a la vidasalvaje, desordenada y bárbara. Un sistema que, lejos de ser definitivo, estaba sujeto al cambio y aldevenir. Procesos que no contemplaba ni consideraba y que, cuando sucedieron, provocaron todo undesajuste en el mismo que condujo a su colapso y destrucción. Ello supondrá la adopción de otrosistema de vida, basado en el cristianismo, y capaz de superar las deficiencias del anterior. Unsistema que, al ser aún imperfecto, precisará de un esfuerzo de integración y síntesis del que surgiráun nuevo y definitivo orden, capaz de conseguir la realización humana en el plano individual ysocial.
Pero además, con la plasmación y apuesta por semejantes evidencias, Cochrane también dejaconstancia de una parte de su pensamiento personal, por más que su pretendida intención sea laneutralidad expositiva. Un pensamiento que se revela partidario precisamente del proceso, eldevenir y el dinamismo; en detrimento del carácter estático del ser. Cosa que permite situarle tras laestela de la corriente idealista surgida de la filosofía kantiana, de la que Hegel es uno de susmayores exponentes, y que tan hondas resonancias dejó en las corrientes de pensamientoposteriores, caso, por ejemplo, del personalismo.
Así, y teniendo en cuenta semejantes influencias, no es raro que su planteamiento responda a unalógica aceptable, si no fuera por la enmarañada y amorfa exposición capitular que dificulta sucaptación. Una exposición que, si bien es fecunda y rica en la plasmación de hechos históricos(útiles para una adecuada contextualización teórica) en las dos primeras partes de la obra, es muysuperficial y eminentemente teórica en la tercera. Una parte en la que creo debería haber sido másexplícito y prolífico, al menos como en las anteriores, dada la culminación y superación que suponecon respecto a las otras dos, y dada también la curiosa y singular pervivencia de muchos restosclásicos en el seno de un estado abiertamente declarado como católico. Y es que, la realidad quepercibe el hombre tardoantiguo, es harto más compleja y rica que la simple metamorfosis plasmadapor Cochrane, por cuanto supone la pervivencia, introducción e interrelación de múltiples factores yvariables pertenecientes a ambos sistemas de vida. Que ello es así, lo demuestra el hecho de que enel año 408, estando ya consolidado el cristianismo como religión de Estado, se mantuviera el”Templum annonae” en aquellos santuarios paganos que cuidaban del bienestar público, como porejemplo el hieron de Cibeles en Pesinunte[58]. O el perseverante afán de predicadores ygobernantes en erradicar las prácticas paganas, constatado en actas y edictos por ellos proclamados,y llevadas a cabo en fechas tan avanzadas como finales del siglo séptimo[59]. Cosa que demuestraque, en el proceso de cristianización, el paganismo pervivió durante algún tiempo, y que lapreeminencia del credo cristiano no supuso una brusca desaparición de la tradición pagana.
No obstante, y en honor a la verdad, es importante resaltar el hecho de que Cochrane abandona enalgunas ocasiones, esa concepción un tanto simplista en el tránsito del clasicismo al cristianismo,como cuando constata las diversas formas de comprensión-asimilación de la nueva religión,diciendo que “para considerable número de gentes que no gustan de pensar y sí de seguir lasdirectivas del emperador, se trataba nada más que de sustituir a Júpiter por Cristo, al sacrificio porla Eucaristía, al taurobolium por el bautismo, pretendiendo para sí mismos que todo lo demás seguíaigual. Pero para los incapaces de contentarse con una vida de flagrante incongruencia, tal soluciónera imposible, suponiendo para ellos una renuncia a todos los valores naturales, incluso aquellosreferidos a las más sencillas satisfacciones de la vida normal”[60].
Con todo, salvo algunas excepciones como ésta, Cochrane no profundiza en esta complejainterrelación de cosmovisiones, valores, costumbres, etc. que supone el hecho histórico como tal.
Pasando por alto connotaciones tan importantes, como por ejemplo, el hecho de que el cristianismodistaba mucho de esa novedad y frescura en sus preceptos[61] que pretende darnos a entenderCochrane, sino que gran parte de ellos, o bien eran adoptados de otros cultos, o bien eranincorporados de la amplia tradición o usos sociales. Un ejemplo de esto puede verse en elvocabulario, el cual, ante la carencia de términos con los que definir las nuevas concepcionesteológicas, doctrinales, litúrgicas, etc. ; se apropió de la terminología que circulaba en el ambientereligioso contemporáneo al que, al mismo tiempo se iba amoldando, ya que tenía que convivirprecisamente en ese entorno al que había de ofrecer soluciones novedosas. Y al igual que elvocabulario, se pueden observar otros muchos ejemplos[62] en la simbología, los rituales, elsistema de creencias, etc.; susceptibles de catalogar al cristianismo como un híbrido de la realidad yambiente del momento.
Otra evidencia similar, y muy interesante en este sentido, la aporta Jaeger en su “Cristianismoprimitivo y paideia griega”, donde resalta la importancia que tuvo el mundo griego superviviente dela época helenística, en la expansión y conformación del cristianismo. Un cristianismo que, albeneficiarse de la difusión del idioma griego en la parte oriental del imperio romano, incluyendoaquí a gran parte del pueblo judío, se apropió también de muchas de las construcciones mentalescaracterísticas de la paideia griega, como por ejemplo la utilización de tópicos empleados en eldiscurso retórico, y que servían para dar fuerza y consistencia a la propia argumentación. Así,apunta Jaeger[63] , un topos negativo como: “Envidia y contienda han asolado grandes ciudades yarrancado de raíz grandes naciones”; podía adoptar la forma de una figura retórica llamada”amplificatio”, por medio de la cual, el orador mostraba que el asunto del que estaba hablando habíasido, con frecuencia, la causa de grandes males. Una fórmula empleada por San Clemente Romanoy San Pablo, entre otros, y que, junto a otras muchas, iban dirigidas a un auditorio que lascomprendía y también las utilizaba. De ahí la evidencia de semejante influencia.
Una influencia que, bien de forma directa a través de los judíos helenizados, o bien de formaindirecta a través de la pervivencia de las diferentes disciplinas griegas en el sistema educativoromano que llegaron y formaron a hombres como Agustín, conformó el pensamiento cristiano deforma tal que, como dice Marrou, se puede decir existe una uniforme continuidad entre laantigüedad y la edad media: “c´est un même effort humain qui s´est perpétué et qui fonde l´unité denotre civilisation méditerranéenne, occidentale…”[64] .
7.- BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
– ALVAR, J. y otros: “Cristianismo primitivo y religiones mistéricas”; Editorial Cátedra, Madrid1995.
– CAMERON, A.: “El mundo mediterráneo en la antigüedad tardía”; Editorial Crítica, Barcelona1998.
– DODDS, E.R.: “Paganos y cristianos en una época de angustia”; Ediciones Cristiandad, Madrid1975.
– GARCÍA-JUNCEDA, J.A.: “La cultura cristiana y San Agustín”; Editorial Cincel, Madrid 1987.
– JAEGER, W.: “Paideia: los ideales de la cultura griega”; Editorial Fondo de Cultura Económica,Madrid 1993.
– JAEGER, W.: “Cristianismo primitivo y paideia griega”; Editorial Fondo de Cultura Económica,Madrid 1995.
– MARROU, H.I.: “Saint Agustín et la fin de la culture antique”; E. de Boccard, Paris 1938.
– MOUNIER, E.: “Manifiesto al servicio del personalismo”; Ed. Taurus, Madrid 1976.
– RABADE, S. y otros: “Historia de la filosofía”; Editorial G. del Toro, Madrid 1982.
– SPENGLER, O.: “La decadencia de occidente. Bosquejo de una morfología de la historiauniversal”; Editorial Espasa-Calpe, Madrid 1976.
– VOGT, J.: “La decadencia de Roma. Metamorfosis de la cultura antigua, 200-500”; EdicionesGuadarrama, Madrid 1981.
ANEXO I
TERMINORLOGÍA CON LA QUE ABARCA LOS ÁMBITOS DE:
COSMOS ————————————-
NATURALEZA
DIO/ESALMA CUERPOSUJETO OBJETOETERNO TEMPORALRAZÓN SENTIDOSESPÍRITUAL CARNALMENTE CUERPOMUNDO IDEAL MUNDO MATERIALSUBSTANCIAL CONTINGENTEFORMA MATERIAINMUTABLE MUTABLEFORTUNA VIRTUD
HOMBREALMA CUERPO
ANEXO II
TERMINOLOGÍA CON LA QUE ABARCA EL ÁMBITO DE:
DIOS
DIOS PRINCIPIO CREADOR Y MOTORBIEN SOBERANOSABIDURÍAFELICIDADVERDAD
LA TRINIDAD
PADRE HIJO ESPÍRITUESENCIA SABIDURÍA PODERESENCIA ORDEN CONOCIMIENTOSER NATURALEZA CONCIENCIAVERDAD BELLEZA BONDAD
EL HOMBRE
CUERPO ALMA VOLUNTADEXISTENCIA CONOCIMIENTO VOLUNTADSER INTELIGENCIA PROPÓSITOSENSIBLE PERCEPTORA AMOR
ANEXO III
ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS TÉRMINOS QUE SUFREN UN CAMBIOCONCEPTUAL EN EL TRÁNSITO DEL CLASICISMO AL CRISTIANISMO:
CLASICISMO CRISTIANISMOAPOTEOSIS
Antonio Navarro
[IF]The Ríse of Western Christendom. Triumph and Diversíty, A.D. 200-1000 – BROWN (PR)
BROWN, Peter. The Ríse of Western Christendom. Triumph and Diversíty, A.D. 200-1000. Blackwell Publishers, 1996. 353p. Resenha de: GÓMEZ, José Antonio Molina. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.3, p.176-177, 1997.
José Antonio Molina Gómez
[IF]A Eva Barbada. Ensaios de Mitologia Medieval – FRANCO JUNIOR (VH)
FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Eva Barbada. Ensaios de Mitologia Medieval. São Paulo: EDUSP, 1996. Resenha de: RIBEIRO, Daniel Valle. Varia História, Belo Horizonte, v.12, n.16, p. 174-177, set., 1996.
A Editora da USP acaba de lançar estudo acerca da mitologia medieval. Trata-se da coletânea de trabalhos antigos e novos ensaios com que Hilário Franco Júnior se apresentou ao concurso para a livre-docência na Universidade de São Paulo. Autor de inúmeros estudos na área de História Medieval, Franco Júnior busca neste livro captar o inconsciente da psicologia coletiva através da análise do imaginário da sociedade. Para tanto, selecionou com sensibilidade o essencial e colheu com argúcia o importante no social.
O emprego da palavra mitologia no contexto da cultura medieval pode parecer inadequado, já que a tradição cristã da época sempre opôs aos mitos a verdade da Revelação, como nota com pertinência Jean-Claude Schmit no prefácio. Assim, mito e cristianismo aparentam incompatibilidade insanável. Franco Júnior, entretanto, sobrepõe-se às dificuldades e desempenha com brilho a tarefa a que se propôs. História Medieval no Brasil é uma fatalidade a que estão condenados heróis ensandecidos. Ora, em país pouco voltado para o estudo do medievo, de historiografia quantitativamente pobre na área, é meritório um trabalho de alto nível como o de Franco Júnior, que alarga o horizonte de pesquisa quase sempre voltado para temas nacionais.
O livro reúne doze ensaios bem articulados, distribuídos em capítulos com subdivisões, tendo o mito como tema central. Há, pois, sólida unidade temática. Alguns deles resultam de longa pesquisa em arquivos da França, e de trabalho ao lado de Jacques Le Goft e Jean-Claude Schmitt, da Écola des Hautes Études en Sciences Socialies. Franco Júnior lança-se a território novo. Tendo inventariado, em 1991, a produção historiográfica dos medievalistas franceses nos últimos vinte anos, Jacques Berlioz, Le Goft e Anita Guerreau-Jalabert concluíram que o campo ainda está por explorar. Com efeito, estudar o universo mitológico da Idade Média pode parecer desconcertante, pois a mitologia era vista (e ainda parece estranha aos medievalistas) como uma expressão cultural da Antigüidade e das culturas primitivas. As referências bibliográficas e o competente uso das fontes comprovam a autoridade do professor da USP. Franco Júnior deu ao cristianismo tratamento histórico, ou seja, procedeu à análise crítica e interpretação que se aplicam às outras religiões. Para ele, estudar o universo mitológico da Idade Média “é um caminho fundamental para se entender em profundidade a sociedade medieval e, portanto, as origens da civilização ocidental” (p. 20).
Hilário Franco Júnior vê o cristianismo como mitologia. Identifica o mito ao folclore, ou seja, o conjunto de tradições orais e ritos que se formaram e se desenvolveram à margem da cultura religiosa oficial e de resistência aos valores eclesiásticos. O historiador analisa o contexto social em que se manifestam, e retoma as observações de Jacques Le Goft, pondo em relevo o papel da pequena e média aristocracia no reflorestamento do folclore através de seus representantes – os cavaleiros ou milites. Hilário Franco Júnior mostra como esses mitos folclóricos enriqueceram acultura medieval cristã, através da “cultura intermediária”. Mas está atento também às versões e alterações dos mitos cristãos, como se nota na sua aguda interpretação da “Eva Barbada”, afresco da abóboda da abadia de Saint-Savin-sur-Gartempe.
O historiador consagra a primeira parte do volume a duas discussões teóricas: o conceito de cultura intermediária e o problema historiográfico relativo ao cristianismo e mitologia. Hilário Franco Júnior pondera a seguir a importância das atitudes mentais em relação à política. O conflito entre os poderes temporal e espiritual insere-se no ensaio Construção de uma Utopia, quando examina a figura lendária de Preste João. Sustenta que “no século XII a formulação eclesiástica ofical era a célebre teoria dos dois gládios de São Bernardo” (p. 89-90). Na verdade, o abade de Claraval retoma no De conversatione a alegoria das duas espadas, com base em textos evangélicos (Luc 22, 26 e Mat 16, 52). Registre-se ainda que, não obstante sustente o poder eminente do pontífice romano – a plenitudo potestatis -, mais que Honório Augustodunensis e Hugo de Saint-Victor, São Bernardo reconhece certa autonomia do pode temporal. Hilário Franco Júnior notou com argúcia que a adoção do epíteto sacrum, dado por Frederico Barba Ruiva (1157) ao Romanum Imperium, tinha a clara intenção de atribuir ao imperador o direito de intervir nas questões eclesiásticas. De fato, o Império se tornou Sacrum Imperium para competir, em condições de igualdade, com a Sancta Ecclesia e fazer frente a ela. Frederico I ancorava-se na legislação romana e na tradição carolíngia, segundo as quais os direitos imperiais se baseavam não na outorga do papa, mas na conquista. Tanto que perguntado de quem recebera o poder, Barba Ruiva respondeu: “De Deus, apenas”.
Quando Hilário Franco Júnior assevera que “o modelo oriental [Império de Preste João] servia perfeitamente aos propósitos da Igreja, apenas naturalmente depurado de nestorianismo e com o papa no papel de rei-sacerdote” (p. 99), o que diz tem fundamento. Ora, Inocêncio III (1198-1216) evocou Melquisedeque, rex etsacerdos, e deixou claro que, se o sacerdócio e o reino estavam unidos na pessoa do patriarca, em troca estavam separados na sua jurisdição e sua atividade. Pretendia com isso demonstrar que o chefe da Igreja era, de uma parte, o supremo pontífice, e, de outra, o rei supremo. A argumentação de Inocêncio, no entanto, repousava em nova concepção do papado, que fazia do papa não apenas o detentor de poderes essencialmente religiosos, mas o vigário de Cristo exercendo os poderes de Cristo, soberano tanto dos corpos como das almas, sacerdote supremo e rei (PL 226,721). O ensaio Valtário e Rolando: Do Herói Pagão ao Herói Cristão retrata a realidade cotidiana da “doce França”. Para Rolando, os francos são o novo povo eleito. Note-se como um autor do século XII retoma a idéia de grandeza e do caráter providencial da missão dos francos, expressa inicialmente quando do advento da dinastia carolíngia na correspondência emanada da Chancelaria da Sé Romana para a corte franca.
A parte final do livro é uma análise segura e densa do papel da alquimia na realização da utopia de Dante Alighieri. O texto revela, mais uma vez, a cultura e o domínio do tema por Hilário Franco lúnior. Despertará provavelmente grande interesse, tendo em vista a pouca informação que ordinariamente se tem da história da ciência medieval. É indicada, aí, a estreita relação entre alquimia e astrologia. Poder-se-ia dizer que a alquimia e a astrologia são relacionadas porque, enquanto a primeira procura estabelecer uma relação horizontal do homem com o mundo que o rodeia, a segunda busca ligar verticalmente o mesmo homem com o mundo intangível acima de sua cabeça. Ambas têm como objetivo o conhecimento dos princípios e das operações que governam aqueles dois tipos de relação. Na perspectiva acentuadamente escatológica de Dante, havia necessidade da recuperação da androginia primordial, única condição para se retornar à justiça dos primeiros tempos. Para se chegar a isso, a alquimia procurava obter a fusão das partes masculina e feminina da matéria – a androginia dos minerais. Através do elixir ou da pedra filosofal seria possível o retorno às origens. Tenha-se em mente que a busca do elixir na alquimia chinesa, de origem teoísta, adquiriu característica diferente do que sucedia entre os alexandrinos, árabes e europeus. Sendo a China um país pobre em ouro, ao contrário do Egito, por exemplo, a busca do elixir consistiu em transformar o ouro (metal incorruptível) em uma forma assimilável pelo corpo humano, de modo a dotá-Io da mesma incorruptibilidade do metal precioso.
Os historiadores da cultura parecem atualmente fascinados pelo uso da linguagem como metáfora. Também Hilário Franco Júnior mostra-se atraído pela decodificação de ações simbólicas. Mas é cuidadoso e não comete os excessos de muitos. Procura com seu belo livro abrir novas perspectivas e possivelmente permitir, como se escreveu, que o historiador moderno possa sentir o cristianismo medieval através do seu próprio caráter mítico. A Eva Barbada – Ensaios de Mitologia Medieval, obra de um historiador fecundo e criativo, é comparável ao que de melhor produz a historiografia européia sobre o tema.
Daniel Valle Ribeiro
[DR]
Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudio – PIÑERO; FERNÁNDEZ-GALIANO (PR)
PIÑERO, Antonio; FERNÁNDEZ-GALIANO, Dimas (Eds.). Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudio. Córdoba, 1994. 226p. Resenha de: GÓMEZ, José Antonio Molina. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.2, p.158-159, 1996.
José Antonio Molina Gómez
[IF]Los misterios paganos y el misterio cristiano – LOISY (PR)
LOISY, Alfred. Los misterios paganos y el misterio cristiano. Barcelona: Ediciones Paidós Orientalia,1967. 252p. (Reimpresión em España 1990). Resenha de: PEREA, Catalina Ibernón. Panta Rei – Revista de Ciencia Y Didáctica de la Historia, Murcia, n.1, p.105-106, 1995.
Catalina Ibernón Perea
[IF]