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FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Prólogo de Alicia Durán, Jorge Riechmann, Jordi Mir y Salvador López Arnal. Edición a cargo de S. López Arnal y J. Mir. Barcelona: El Viejo Topo, 2013. 406p. Resenha de: CUESTA, Raimundo. ¿Tercera cultura o crítica de la cultura? Acotaciones a una obra póstuma de Francisco Fernández Buey. Con-Ciencia Social – Anuario de Didáctica de la Geografía, la Historia y las Ciencias Sociales, Salamanca, n19., p.133-138, 2015.

Un quehacer en la encrucijada del pensamiento crítico

La obra de Francisco Fernández Buey (FBB) plasma las encrucijadas teóricas entre dos ciclos de pensamiento crítico, cuyo devenir generó en nuestra época, parafraseando a R. Keucheyan (2013), una tipología muy variopinta de intelectuales (“conversos”, “pesimistas”, “resistentes”, etc.). El autor aparece como lugar de condensación de relaciones sociales de una época, como “centro de anudamientos”1 del complejo de vínculos y circunstancias que convergen en él. Perteneció a la categoría de los resistentes, de aquellos jóvenes de los años sesenta que, sin renunciar a su pasado, se asomaron al siglo XXI con una mirada crítica renovada, a pesar y sin olvidar las muchas y graves derrotas de la centuria anterior. La princi pal, afirma FFB, fue contar con el estalinismo entre los “tres actos de barbarie” sin precedentes; los otros dos fueron el Holocausto nazi y las bombas atómicas en Hiroshima (Fernández Buey, 1996, p. XXV).

Explicar lo inexplicable conduce a nuestro autor a relacionar la barbarie con la civilización, tal como hicieran, entre otros, M. Horkheimer y Th. W. Adorno en su Dialéctica de la Ilustración (1947)2, lo que le obliga, como firme partidario de la racionalidad científica, a tomar distancia respecto a sus propias ideas frente a los sueños de la razón creadores de monstruos; él mismo se acoge al slogan de B. Russell: “la necesidad de la ciencia para salvarnos de la ciencia” (Fernández Buey, 2013, p. 307). La obra de madurez de FFB acontece sobre un duro paisaje de fondo: la caída del muro de Berlín y la refundación del final de la historia como nuevo metarrelato del neoliberalismo.

Pero, tras el triunfo de la revolución conservadora, el derrumbe del socialismo real y la desagregación de la clase obrera tradicional, en el gozne entre ambos siglos, de las ruinas del viejo marxismo emerge el deseo teórico y práctico de volver a plantear la batalla de siempre, “aunque ahora lo llamen de otro modo”. A esa cita siempre acudió nuestro autor.

Una batalla póstuma por la tercera cultura

El libro póstumo de Fernández Buey (2013), Para la tercera cultura, en realidad, es el resultado de una trabajosa reordenación, a cargo de sus editores y amigos, Salvador López Arnal y Jordi Mir, de una obra sin acabar, y ello se percibe en la factura final de un producto compuesto de partes de muy desigual extensión, profundidad y temática.

En cualquier caso, la experiencia de la lectura es grata e incluso no decae su fuerza a pesar de que desde muy pronto se pone encima del tapete la tesis central del autor, a saber, que la escisión entre cultura científica y cultura humanística (entre las “dos culturas”) es una vetusta equivocación que debe ser superada con una “tercera cultura”, síntesis superadora que no admitiría sometimiento de una a la otra. Tesis central que, por lo demás, sus prologuistas se encargan de subrayar desde el principio.

La obra aparece dividida en cuatro capítulos, otros tantos anexos y un siempre oportuno índice de nombres (en este caso más conveniente por la falta de títulos en las subdivisiones del larguísimo capítulo 1). Efectivamente, en ese capítulo, Humanismo y tercera cultura, que abarca más de la mitad del texto, se efectúa un sugerente recorrido histórico a través de las formulaciones filosóficas, científicas y ensayísticas que han discurrido sobre la dualidad ciencia natural/humanidades. Los conocimientos de FFB como historiador de la filosofía y como teórico de la metodología de las ciencias sociales, tantas veces cultivados en su actividad docente y en sus publicaciones, permiten ahora presenciar la riqueza del debate epistemológico que subyace a la tradicional dicotomía. Si bien la tesis acerca de la convencional y perniciosa escisión entre ciencias/letras resulta una obviedad, el recorrido histórico por los supuestos teóricos de tal disyuntiva nos plantea un problema filosófico de envergadura a propósito del estatuto de las disciplinas y la especificidad de sus objetos y métodos.

Nuestro autor se sitúa siempre a favor de la corriente partidaria de la racionalidad científica y, siguiendo la senda de Lukács, ataca la deriva irracionalista, el asalto a la razón, que se escondería en los pliegues del pensamiento de Nietzsche, Spengler, Heidegger y otros. Una de sus consecuencias, desde finales del siglo XIX, gracias a los neokantianos, sería la búsqueda de un estatuto diferencial para las ciencias del espíritu, y la contraposición irreconciliable entre las ciencias nomotéticas (las explicativas conforme a regularidades comprobadas mediante el método experimental) frente a las idiográficas (las encargadas de dar cuenta de lo particular). La historia justamente estaría en el núcleo de ese debate. FFB, por su parte, contrapone la desviación idiográfica historicista de las artes de Clío frente a la concepción científica del conocimiento de lo social en tanto que ciencias histórico-sociales o sociohistóricas, tal como Marx las concebía.

Este hilo de posiciones contrapuestas se prolongaría, según FBB, hasta el relativismo posmoderno, del cual abomina.

Más allá de las coincidencias o discrepancias con FFB, es de agradecer el dibujo de este brillante fresco acerca del debate filosófico, científico y literario (las fuentes y autores que maneja son fruto de muchas y sustanciales lecturas de campos muy diversos) que sirve a modo de pórtico para traspasar el umbral del estado más actual de la querella sobre las “dos culturas”. El libro toma como base los debates de finales del siglo XIX y los lleva hasta la segunda mitad de siglo XX cuando, merced a la obra de Charles Percy Snow, The two cultures and the cientific revolution (Snow, 1977), renace en los países de habla inglesa tal asunto al calor de la polémica sobre las reformas del curriculum de esos años. Así, la cuestión de una “tercera cultura” se inscribe en la inacabable disputa sobre las humanidades y el sentido de la cultura en la era de la revolución científicotécnica.

El propio autor concibe la “tercera cultura” como algo más que una mera sustitución o hegemonía de una cultura por otra.

A tal efecto comenta la obra del sociólogo e historiador alemán Wolf Lepenies (1994), Las tres culturas, que precisamente considera las ciencias sociales como “culturas puentes para la tercera cultura”, y destaca también la aportación del norteamericano John Brockman (1996), La tercera cultura Más allá de la revolución científica, autor que se erige en difusor del concepto desde los años noventa.

La lectura de estas obras lleva a nuestro pensador a proponer una complementariedad entre ambos continentes científicos: el arsenal explicativo nomotético de las ciencias naturales debería combinarse con las retóricas narrativas y metafóricas procedentes de las ciencias humanas.

Estas tesis de fondo recorren el resto de los capítulos del libro que vienen a ser meras ilustraciones (algunas muy eruditas). En el capítulo 2, Lecturas para la tercera cultura, se efectúa un lúcido recorrido por dos temas: 1) Galileo visto por Brecht y 2) Los árboles del paraíso en la visión de John Milton. En su obra, La vida de Galileo, según FFB, “Brecht rechaza el progresismo ingenuo, advierte de las complicaciones de la vieja función prometeica de la ciencia, llama la atención sobre su función social presente y futura y obliga al espectador a pensar sobre la distancia que, a pesar de los progresos científicos, sigue habiendo entre el conocimiento que se tiene del movimiento de los astros y el conocimiento que el pueblo tiene de los movimientos de los que mandan” (p. 253).

En el subcapítulo segundo, donde más brilla su hermenéutica literaria, confronta las ideas del libro del Génesis con la obra de Milton y lo que en ella habita de la concepción científica que se abre paso en su época.

El motivo bíblico de la sed de saber y el deseo de comer el fruto prohibido del árbol de la ciencia le lleva a practicar una exégesis especialmente sugerente y atrevida, donde, no habiendo juicio moral objetivo (eso sería “ser como Dios”), el “camino oblicuo” de la ciencia nos advierte del “camino del conocimiento que bordea el infierno para evitarlo” (p. 283). Por otro lado, el capítulo 3, Ciencias sociales y tercera cultura, posee una relevancia a la hora de presentar un boceto de sus planteamientos: “la oscilación entre el formalismo y la literatura es el estado natural de las ciencias sociohistóricas”, y añade que “esta situación está llamada a prolongarse algún tiempo y que la modestia metodológica exige hacerse a esa idea” (p. 304). A su entender, existen tres modalidades tradicionales y distintas de concebir la ciencia: como análisis (Science), como crítica social y como cosmovisión (Wissenschaft). Las tres estarían todavía muy presentes. Postula FBB renovar el diálogo entre las tres y contemplar lo problemático de confundir o reducir ciencia social a actividad crítica por el peligro de parcialidad y partidismo (lo axiológico no deriva de ninguna ciencia) que tal posición entraña.

El capítulo de conclusiones no es tanto una recapitulación como un subrayado de la tesis de fundar un nuevo humanismo de nuestro tiempo que implique la prác tica de una ciencia con conciencia y al que están convocados, en virtud de una nueva alianza, los científicos y los humanistas tradicionales.

Por último, el libro se completa con cuatro anexos (medicina hipocrática; Newton/Goethe y la ciencia moderna; sobre la objetividad; sobre ciencia y religión) que, a modo de apunte o boceto, plantean asuntos muy variados atinentes al tema central de la obra.

Los anudamientos críticos de FFB

Pertenece nuestro autor a la categoría de “filósofo sacristaniano”, a la primera generación de discípulos del ilustre y singular filósofo marxista, algunas de cuyas características grupales ha destacado Francisco Vázquez García (2009). De donde se infiere que sus “anudamientos”, nacidos de una apuesta continuada por la ciencia y la objetividad, se ven a menudo rebasados por unos intereses sociopolíticos e inquietudes intelectuales extraños al objetivismo, lo que conlleva alianzas con amigos políticos y extraños epistemológicos. Precisamente a partir de las pinceladas que esta obra póstuma ofrece de su retrato filosófico nos surgen dos cuestiones de disenso, a saber: la relación entre cultura y teoría crítica, y la dimensión histórica y constructiva de todo conocimiento.

En cuanto a la primera, la cultura, un vocablo sustantivizado merced a la revolución conceptual operada el siglo XVIII, aparece en el texto que comentamos naturalizada y sacralizada como una realidad dada y trascendente, lo que impide ver que este heraldo anunciador de la modernidad burguesa3 contiene en su interior más de una mentira (W. Benjamin supo adivinar la barbarie que se agazapa tras los monumentos culturales) y no se puede reducir a un legado incontestable e intangible de bienes espirituales fruto del progreso de la razón humana. Esta concepción de la cultura como razón universal realizada se hace difícilmente cohabitable con el de crítica.

A menudo este término, aunque no sea el caso de FFB, se suele degradar a la condición de una mera habilidad cognitiva.

Cabe, no obstante, traer a colación por su pertinencia el artículo de Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica (1937)4, donde distinguía entre “teoría tradicional” y “teoría crítica”. Allí a la consideración pasiva del sujeto de conocimiento, propia de una concepción positivista, contraponía el concepto de “teoría crítica” como aquella que entiende la relación del sujeto y el objeto como una coimplicación constructiva resultado de la praxis social. Según esta posición gnoseológica no existiría un conocimiento de lo social puro, neutro y desprovisto de valores.

En cuanto a la segunda objeción, nuestro autor adolece de un cierto esencialismo cientificista al situar la ciencia en un altar demasiado elevado e intangible. Por muchas reticencias que FFB albergue, todo conocimiento es una construcción sociohistórica, hija de las relaciones de poder, aunque cada disciplina establezca reglas de verdad más o menos refinadas. Los lenguajes explicativos de cada disciplina son modos específicos de afrontar el mundo y su potencialidad obedece a relaciones lógicas y extralógicas (internas y externas). No hay una realidad objetiva a la espera del cazamariposas del sujeto científico, porque el conocimiento del sujeto no es un mero reflejo de un objeto preexistente. Por lo demás, la aspiración a una teoría todoloexplica es una prometeica labor que históricamente ha engendrado indeseables sueños de la razón como, por ejemplo, el materialismo dialéctico, una criatura dogmática nacida en el seno del pensamiento revolucionario5.

Precisamente la idea de escisión de las “dos culturas” es una convención sociohistórica, hija de una determinada historia de la verdad. Randall Collins (2005), en su magna obra Sociología de las filosofías, propone una “sociología interna de la verdad” basada en el conflicto generado dentro de redes de reconocimiento y poder, de modo que la producción de la verdad, tal como sostiene también la sociología genética de Pierre Bourdieu, se ocasiona siempre dentro de un campo, de un espacio social de fuerzas en tensión. Las teorías del campo intelectual contribuyen a explicar la construcción social del conocimiento e incluso constituyen una modalidad más refinada de aceptación de una realidad objetiva (Collins, 2005, p. 8).

De modo y manera que la sociología del campo, gran ausente en la obra que comentamos, no significa que “todo valga”. Pero su ausencia limita, escora y dificulta la tesis de una “tercera cultura”, entendida esta exclusivamente como asunto y objetivo de un debate lógico-racional y no como apuesta inscrita en un espacio sembrado de minas.

Las guerras educativas de los últimos años entre retrohumanistas y eficientistas curriculares son expresión de la supervivencia de la separación de las dos culturas, pero encubren no sólo argumentos racionales, sino también el intento de reformulación del conocimiento y la escuela conforme al nuevo tipo de sociedad del totalcapitalismo.

En efecto, en tiempos recientes ha circulado una literatura acerca del desastre y degradación cultural de nuestro tiempo, cuya fuente nutricia, la madre de todas las guerras culturales, fue la obra del norteamericano, discípulo de Leo Strauss, Allan Bloom (1989), The Closing American Mind (1988), que denunciaba la caída en el relativismo y la insignificancia. Desde entonces la defensa del canon cultural de occidente ha estado al cabo de la calle en intelectuales tipo Mario Vargas Llosa (2012) y en la cofradía de los intelectuales retrohumanistas, donde a menudo la derecha y una cierta izquierda se dan la mano. Esta nostalgia hacia la cultura “culta” atraviesa todo el debate curricular que ha desembocado en un regreso conservador a los valores de siempre dentro del sistema educativo6. Aunque este no sea el planteamiento de FFB sobre la “tercera cultura”, su punto de vista también expresa la caída de las certezas sobre lo que deba ser una cultura crítica. Y, sobre todo, denota una cierta debilidad a la hora de pensar en la tarea de lo que deba consistir la crítica de la cultura aquí y ahora.

En todo caso, el gran valor de esta obra FFB estriba en lo que sugiere invitando a razonar más allá del lugar común. Además, el círculo Sacristán, al que perteneció nuestro autor, merece un lugar destacado en la historia del pensamiento español en los últimos cincuenta años.

1. Concepto muy expresivo y de notable poder explicativo manejado por Manuel Sacristán (1987, p. 27).

2. Apareció en ese año por primera vez como libro y fue escrita unos pocos años antes. La historia de este extraño libro puede verse en J.J. Sánchez (1998, pp. 9-46).

3. Como ejemplarmente se ha estudiado en la llamada Historia conceptual (Bregriffgeschichten). Véase una excelente síntesis en Reinhardt Koselleck (2012). Lo cierto es que la historia de las ideas que se trasparenta en el libro de FFB resulta un tanto tradicional (personajes, influencias y consecuencias, etc.).

4. Hay edición española en Paidós (Horkheimer, 2000), que se beneficia de una introducción a cargo de Jacobo Muñoz y que, además, incluye Razón y conservación (1942), otro opúsculo central en la etapa más radicalmente crítica de su autor.

5, El libro del profesor argentino Néstor Kohan (2013), que dispara teóricamente contra todo los que se mueve fuera de la tradición Marx-Lenin-Gramsci-Guevara (y otros), contiene una interesante crítica de la historia de la construcción del DIAMAT (el materialismo dialéctico) como ideología perturbadora del legado de Marx y como pantalla justificadora del marxismo soviético.

6. Como muestra, valga un botón: “Madrid fija las fechas históricas que deben aprender los alumnos”. Así rotulaba la noticia (18 de febrero de 2014) Pilar Álvarez, periodista de El País. Al parecer, la reunión de las autoridades madrileñas con expertos historiadores (Gonzalo Anes, Fernando G. de Cortázar y Carmen Iglesias) llevaba a considerar obligatorio que los futuros egresados de primaria sepan, entre otras efemérides, que la llegada de los romanos a España ocurrió el año 218 a.C. Al poco, 24 de febrero de 2014, en el ABC.es, Esperanza Aguirre, “La enseñanza de la historia”, se felicitaba de la iniciativa, recordaba sus desvelos como ministra de educación y mantenía la tesis de las viles intenciones de nacionalistas e izquierdista a la hora usar la historia como materia de enseñanza.

Referencia princial

FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Prólogo de Alicia Durán, Jorge Riechmann, Jordi Mir y Salvador López Arnal. Edición a cargo de S. López Arnal y J. Mir. Barcelona: El Viejo Topo, 406 págs.

Referencias

BLOOM, A. (1989). El cierre de la mente moderna. Barcelona: Plaza y Janés.

BROCKMAN, J. (1996). La tercera cultura. Más allá de la revolución científica. Barcelona: Tusquets.

COLLINS, R. (2005). Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual. Barcelona: Herder.

FERNÁNDEZ BUEY, F. (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades. Barcelona: El Viejo Topo.

FERNÁNDEZ BUEY, F. y RIECHMANN, J. (1996). Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista. Madrid: Siglo XXI.

HORKHEIMER, M. (2000). Teoría tradicional/teoría crítica. Barcelona: Paidós.

KEUCHEYAN, R. (2013). Hemisferio izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos. Madrid: Siglo XXI.

KOHAN, N. (2013). Nuestro Marx. Madrid: La oveja roja.

KOSELLECK, R. (2012). Historia de los conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social. Madrid: Trotta.

LEPENIES, W. (1994). Las tres culturas. México: FCE.

SACRISTÁN, M. (1987). El orden y el tiempo. Madrid: Trotta.

SÁNCHEZ, J.J. (1998). Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración. Introducción a la obra de M. Horkheimer y Th. W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, pp. 9-46.

SNOW, Ch.P. (1977). Las dos culturas y un segundo enfoque. Madrid: Alianza.

VARGAS LLOSA, M. (2012). La civilización del espectáculo. Madrid: Alfaguara.

VÁZQUEZ GARCÍA, F. (2009). La Filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica. Madrid: Abada.

VV.AA. (2012). Homenaje a Francisco Fernández Buey (1943-2012). Monográfico de la revista mientras tanto, 119.

Raimundo Cuesta – Fedicaria-Salamanca.

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